24、参BryanS.Turner：《身体与社会》，同前，第26-29页、68页及96页以下。但Turner未能深透地理解基督信仰的身体观。其实，基督信仰视身体为灵魂寓居的圣殿，这种理解是不能简单化约为对身体的贬抑的。25、参BryanS.Turner：《身体与社会》，同前，第14页。26、舍勒和韦伯（M.Weber）、西美尔（G.Simmel）等人的类似论断，在思想渊源上都来自尼采（F.Nietzsche）。参刘小枫：《现代性社会理论绪论》，同前，第24-25页。27、参刘小枫：《现代性社会理论绪论》，同前，第349页。28、刘小枫：〈“用身体信仰”？〉，见氏著：《个体信仰与文化理论》，四川人民出版社1998，第477页。29、需要说明的是，身体与肉体的概念有所不同，肉体（flesh）单纯地是生理性的躯体，而身体（body）还具有实践、文化和社会的内容，肉身的意涵则游移于两者之间。30、语出张志扬：《缺席的权力——阅读、讲演与交谈》，上海人民出版社1996，第230页。31、先儒对人之心、情、才、力的统一观照和直面肯定，被理学改造成对理的尊崇和对心、性之形上品质的强调，而先秦儒学面向历史、社会、文化的充实内容、刚健品质和生动风格，也被化约为返观内在的持敬、守静的定性。这一内敛化过程伴随着生命意志的委顿和对血气身体的压抑。当然两者之间不无逻辑上的内在联系，先秦儒学（包括道家）对形躯、欲望之身也并非无保留地肯定，这一点是非常明显的。但宋明理学确是将隐伏在先秦思想中的内在张力强化到了极致，从而在思想品格和风貌上都呈现出迥异的景观来。32、参黄俊杰：〈中国思想史中“身体观”研究的新视野〉，见《中国文哲研究集刊》第二十期，中央研究院中国文哲研究所2002年3月，第542页。33、参JohnO’Neill：《身体形态》，张旭春译，春风文艺出版社2000。34、参黄俊杰：〈中国思想史中“身体观”研究的新视野〉，同前，第541页。35、参杨儒宾：《儒家身体观》，台北巨流图书公司1993，第8-9页。36、当然，所谓西方与中国，只是在问题意识和文化类型的意义上而言。中西之间不具有必然的对应关系，二元景观下的所谓“中西之争”，其实是人为的虚假问题。37、刘小枫：〈当代中国文学的景观转换〉，《这一代人的怕和爱》，上海三联书店1996，第148页。38、当然，就中国思想的主流来说，依然是言心重于言身，但正如蔡璧名指出的：“中国传统中儒、道二家的工夫论，均是著落于‘心’上，但无论是儒家的‘正心’、‘尽心’，道家的‘心斋’、‘坐忘’，其工夫的完成，必相应于体貌形躯的变化。”参蔡璧名：《身体与自然——以〈黄帝内经素问〉为中心论古代思想传统中的身体观》，国立台湾大学出版社1995，第11页。不过应该指出的是，这种“肉身性”确非现代意义上的个体性的身体，恰恰相反，对个体性身体的忽略或扭曲、抽空与拔空，倒显得是中国思想的某种根性。那么，这种忽略与扭曲是否是思维-认知模式中的一种定势？这种定势是否表征着思想在体质、体力上的某种贫乏？汉思想以“身心互渗”、“身心一如”为修持的高境，但心性与身体的断裂、理念对肉身的压制却是其另一重要的面相，这一悖反现象的根由何在？汉思想的“肉身性”何以不能在现实层面落实为个体意义上的身体？这种矛盾与悖反如果具有文化基因的性质，对中国社会现代转型中的民众思想-意识有何影响？这些问题，都是本文在接下来的章节中将要作出认真的思考和探索性解答的。