3、参KarlJaspers：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989，第8页。4、参余英时：〈古代知识阶层的兴起与发展〉，见氏著：《士与中国文化》，上海人民出版社1987，第26页。5、参JohnHick：《宗教之理解——人类对超越者的回应》，王志成译，四川人民出版社1998，第25—38页。6、参MartinBuber：《我与你》，陈维纲译，三联书店1986。7、既便不是唯一，至少也在神圣性上居于更高级的位置并涵摄了其它宗教的真理，或者换一种说法，视其它宗教为自己的一种变现和权借，如天主教神学家卡尔•拉纳（KarlRahner）的“匿名的基督徒”的提法。8、参Neville：《在上帝面具的背后》，辛岩、李然译，社会科学文献出版社1999，第2页。9、L.Swldler：〈基督教在第三个千年里可以为亚洲（尤其中国）提供什么〉，见刘小枫主编：《基督教文化评论》第八辑，贵州人民出版社1998，第54页。10、MasaoAbe：《禅与西方思想》，王雷泉、张汝伦译，上海译文出版社1989，第313页。11、这样的区分当然是极其粗略、简单的，宗教间的相互影响和杂交现象在其交界的边缘地带显得尤为突出。甚至就教义主体来讲，也并非绝然地就是非此即彼的关系，比如，基督教亦有神秘主义和否定神学一系，不过在历史上始终被重视理性的主流看成异端；而佛教也有大雄力量与救渡精神，只是其超世的取向使得这种力量不具有物质强力的色彩，而这种精神也是以平和、安详和慈宁为表征。12、MasaoAbe：《禅与西方思想》，同前，第311-312页。有意思的是，这两大主题分别充分地体现在人类终极问题的伟大求索者陀思妥耶夫斯基（Dostoevsky）和托尔斯泰（Tolstoy）的创作和人生中。对前者来说，最为焦灼的只是罪恶、苦难的问题；对后者而言，没有比死亡更为迫身的问题了。在某种程度上，由于这种问题意向的不同，前者被视为纯正的基督徒，而后者被看成异教徒甚至无神论者。13、这决非意味着佛教漠视此世的是非之争，而毋宁说是佛教对这些问题不表现出那种“非此即彼”的绝然态度。这种更为圆通的态度，在不少西学本位者简单的标签式认识那里，被硬性地扯作基督宗教价值热情的对立面，以证明佛教只不过是一种自私、冷漠的反人性宗教，而佛学的价值更被勘定为一种非价值和反价值。这种论断当然是可笑的，不过若从其一神排它的偏执天性来看，也还是可以理解的。另外，关于各大宗教的终极设定、原则的区别，历来的研究很多。荣格（CarlG.Jung）谈到了基督教与伊斯兰教之间的区别：前者的基础是逻各斯（Logos，圣子耶稣，或理性），是男性原则，太阳是这种原则的原型；后者的基础是厄洛斯（Eros，爱神），是女性原则，月亮是这种原则的原型。参刘耀中、李以洪：《建造灵魂的庙宇》，东方出版社1996，第82页。不过荣格没有解释，为何同是产生于游牧民族，并在所有一神论信仰中律令最为严格的伊斯兰教，其信仰原则就是女性原则；荣格也没有进一步考察这种基础、原则和原型的不同会如何影响宗教的品格与信徒的行动。