对中国传统思想的理解，历来多从心性的角度入手，这样的思路对于宋明道学及当代新儒学来说当无疑问，但先秦思想有其不同的问题意识和基本景观，在宋明道学中受到贬抑的身体、情意、才质，并不在先秦思想的关注域之外。31）充分考虑身体情意的因素，从身心的交融来考察先秦思想，当更为切题。诚如黄俊杰所言，从“即心言心”的进路拓展到“即身心互渗以言心”的进路，可为中国思想史研究开拓新境界。32）

五、研究的定位

身体这一范畴实有多维的面相，除了生理性的肉体与心理性的情感、意识，还牵涉到社会族群与历史文化的复杂网络。社会学家约翰•奥尼尔（JohnO’Neill）在生理身体与交往身体的大框架下区分出了五种身体：世界身体、社会身体、政治身体、消费身体和医学身体。33）黄俊杰指出，有关中国思想传统中的“身体观”的研究展现出三方面的视野：作为思维方法的“身体”；作为精神修养的“身体”；作为政治权力展现场所的“身体”。34）杨儒宾在其极具开拓性的煌煌巨著《儒家身体观》中梳理了先秦儒学身体观的四个面向：意识的身体、形躯的身体、自然气化的身体和社会文化的身体。35）从不同的角度观照身体的各个侧面，当能对这一历史、社会和文化脉络中复杂的现-象有更深透的理解。

在根本上，中国哲学是生命体验、身心修持之学，这种体验、修持不仅仅是名言的讲论、规范的践履。其实支撑着名言和规范的，更是一种实修实证的切己炼养，归根结底是要在身心中得其受用。以此，本文关注的是境界修行中的身体，重点在于对身心感受和身心转化的现象学考察。相比西方世界，古代中国的身体观有其独具的特色。36）刘小枫曾谓汉文为一种“肉身性语言”，37）这种说法是新颖而适切的。那么，中国思想是否可说是一种肉身性的思想呢？在某种意义上应该是可以的。古代思想中关于“身”的哲学言谈——省身、正身、修身、守身、反身等，多得不胜枚举，身体在古代中国常常社会化为国家、政治的隐喻（metaphor），从作为汉思想载体的汉语言来看，也有太多与身体器官有关的成语、熟语。可以说，身体这一范畴，已潜移默化于中国文化的脉络织体中，如盐在水、莫可指名而触处皆是。但，这还不是最为根本的原因，问题的关键在于思想的基本构架上。

西方世界的文化样态与思想质地由古希腊形而上学与基督宗教（公教、正教、新教）所营构。虽然这两大谱系间有着理性与信仰的紧张，并且“雅典与耶路撒冷”（舍斯托夫语）的对峙自古就有，但先验的绝对理念与经验的表面现象、超验的神性世界与世俗的感性世界的两分势态，却是它们共同的思想构架，在此构架中，理念、上帝与现象、人世悬绝而不可通约。而在中国思想的视域中，形上与形下不即不离、相济相用，大道就在日用常行中发用，于经验之灵妙处即可会得道体流行，所谓道不离器、理在事中是也。故人虽有限，却又能直彻本源而“赞天地之化育”、“与天地参”（《中庸》第二十二章）。与西方那种神/人二分的思致相较，汉思想显得是一种世俗化、经验性的思想，而神圣化、超验性即寓于其中。在这个意义上，说汉思想是一种“肉身性思想”，应该是可行的。38）不过这种“肉身性”不是在生理肉体和物性私欲的意义上讲，而是在形躯身体、精气化行、心灵情意、神明道境四位一体39）、显隐相济的意义上讲的，这里有着一种不一不异的关系：就价值论讲，三者不能等同，其间自有价值上的高低阶序；但就存在论和境界观言，三者毕竟是一体相通、浑融无分的。