当古印度的智慧者反省这种神性观时，就开始了印度古人对于终极实在纯思想的探求。它非常不同于古希腊的柏拉图和亚里士多德哲学；与古中国的天道观有相通之处，但亦有重大不同。无论是《梨俱吠陀》中的“创生歌”（“无有歌”），还是后来出现的《奥义书》中“梵我为一”的洞察，都是这种不愿受制于实体神性观和观念（名相）思维方式的大智慧的体现。因此，我们也不能就说吠陀时代的宗教信仰是“多神教”的，因为在它与每一个神的关联中都有终极的和最高的领会和体验。“择一神教”并非一个能在西方宗教哲学的范畴体系中找到合适位置的概念，也不存在缪勒所设想的通过《奥义书》由择一神教向唯一神教（monotheism）过渡的问题。择一神教本身就包含有超出神的名相和位格性的维度。五.讨论

从以上的分析中可以看出，中西或东西方神性观的不同不只是事实的，而更是方法上的或基本思维方式上的。这一点可以从明清时代基督教与中国文化的接触中看到。利马窦等传教士想将基督教的神比附为中国的“天”（译“God"为“天主”或“上帝”），以求尽量减少这两种神性观之间的对抗。但对双方都有一定了解之后，一些有见地的神父（比如龙华民）和中国学者（徐光启等）就看出西方的耶和华-基督与中国的天-上帝之间的巨大差异远胜过其相似之处。28而且，中国学者最不能接受者正是基督教之神的人格实体性。比如清初的学问家张尔岐讲：“然其言天主，殊失无声无臭之旨。且言天堂地狱，无以大异于佛，而荒唐悠谬殆过之”。29他认为基督教的天主与中国“天”的非实体性（“无声无臭”）30相悖。而对天堂地狱言之凿凿，也不同于孔子“敬鬼神而远之”、“未知生，焉知死”的态度，而近乎佛家的俗谛之说。我们可以想见，如果佛家没有“缘起性空”这样非实体化的真谛学说，光凭那些神鬼和天堂地狱之说是不能进入中国文化和思想的主流的。杨光先讲：“万物所尊者，惟天；人所尊者，惟帝。人举头见天，故以上帝称天焉。非天之上，又有一帝也。”31黎遂球（1620-47）则写道：“乃近日天主之说，不知者以为近于儒，而实大谬，此仍不可不辨。夫儒者之所谓天，从历象推之，从人伦、物理观之，而知其有一定之宰耳，此岂谓有一人焉，如所谓天主者，以上主此天哉？古之生为圣贤，没为神明者固多，如五帝之神皆人，郊谛之配皆祖；然终不可谓天之主。”32

如果中国的天是思想方式上的“无声无臭”，而非仅仅感觉现象上的，那么以西方宗教学-哲学的“有声有臭”的方法来规定中国信仰的地位的做法就于理不合。反过来也一样，想不突破中国传统的思想方式而准确原本地理解西方的哲学、科学、宗教也是不可能的。而且，尽管西方的科学与哲学这两者与宗教之间有冲突，但从整体上看它们都属于“形式-实体”型的思维方式，所以有第一节末尾所引述的利马窦的传教策略。同理，清末中国学者的愿望，即要想将西方的坚船利炮或科学技术纳入中国文化，但完全拒绝与之共生的思想方式、组织方式和意识形态也是行不通的。然而，忽视这种不同从“逻辑”上是不难办到的。任何一种思想如果定形为理论的框架和方法，都能以此框架为尺度去度量一切有关现象，具有框架内的“说服力”或“想当然”的有效性，尽管总有一些关键性的疑点、难点被习惯性地忽视过去。比如，当儒学在汉代董仲舒手中变成了一种关于天人合一的理论框架，就部分地失去了原始儒家、特别是孔子、子思言论中表现出的活泼泼的“与天地参”的“时中”见地，而在成了“天不变道亦不变”的学说，通过它，天地万物都被给予一个框架内的而非“发而皆中节”的位置。佛家、道家中也不乏这类规范化理论，它们都是后来的规范大师们将创始人的原初智慧体验加以体系化的结果。西方哲学与神学则具有更强得多的概念理论化倾向。柏拉图主义（而非柏拉图的“对话集”本身）、亚里士多德主义、托马斯主义、黑格尔主义等都是这种倾向的产物。经过近代西方哲学的“批判”，人们比较容易看出这类“主义”的“形而上学”偏见和方法上的局限性。然而，人们迄今为止还很少看到这整个概念方法或二元化方法的局限，只是用新的、似乎更科学的观念化方法来代替旧的，而缺少反省西方思想和宗教传统的整个方法论的局限的眼光。本世纪初“维也纳学派”的兴起与迅速衰落就是这种旧瓶装新酒的现象之一。当然，也有一些敏锐的思想家，比如尼采、詹姆士、维特根斯坦、海德格尔、德里达、罗蒂等，曾在比较深、比较新的意义上看出了西方传统哲学方法论在终极之处的不合理之处或不通透之处；然而，他们的阐述因为各种原因（包括它们自身的原因）还没有被思想界充分消化。后现代主义从根本上讲是怀疑、批评西方传统方法论的思潮，因而从本质上是反对西方中心论的，尽管它似乎还没有找到能与这种方法论在现实中相抗衡的新视野。不管怎样，要冲破某一种框架（不管它是经济的、政治的，还是宗教的、哲学的、伦理的，）的束缚的要求正成为一股国际潮流。