然而，旧约或不如讲是犹太教在某些方面并没有最充分地体现出人格化与实体化的神性。就其实体性一面说来，这种虽然被认为是全知全能、主宰全人类命运的，但他的信徒却只限于某一个民族。另一方面，通过律法来与人定约并不能活生生地体现出神的人格性。新约的福音书，尤其是保罗的神学解释突破了民族和律法的束缚，以“信仰（十字架上的和复活了的）基督”为中心，以神对人的普遍之爱为纽带而开创出一种有新意义的神性观，这样，这神性中实体与人格这两方面在某种意义上达到了和解，但在另外的意义上则加剧了它们的正面冲突，比如体现在了基督的人-神本性中。而且，这种进展也同时张大了实体人格化神性中不自然的、“荒谬的”、“冒犯人”（克尔凯郭尔语）的特性，因而与人的天然生存形态发生更尖锐的冲突。不过这些问题已不必要在此讨论。我们这里应该看到的是，犹太-基督教的人格实体化的神性如何最深刻地决定了这个宗教的特点。也正是这一点使它在中国的传播遇到了极大阻力。三.中国古代天道观中的神性

中国有比较详细的文字记载的历史起自周朝。而且，周文化通过孔子在极大程度上决定了中国古代文明的基本特点。在这个文化中，“天"的地位（而非其本性）就相当于西方文化中的上帝（耶和华、真主），也被视为塑造人的生存形态的终极力量。这一点亦鲜明地反映在对佛教经典、基督教圣经等外来宗教文献的翻译里。“天”总是被用来翻译表示最高神或与最高神有关的词，比如“Deva（天，提婆）”、“大黑天”、“天父”、“天主”、“天国”、“天使”等等（这种翻译的合适与否是另一个问题）。在商代甲骨文中，出现了“帝”字。从卜辞中，我们只知道殷人相信这个帝能通过龟甲牛骨的裂缝样式来回答人的征询，因而有灵验。说它是“至上神”、“有意义的一种人格神”9并无任何切实的根据，只是按西方的某种理论框架而进行的并不准确的“对号入座”而已。占卜所征询的神不一定是有位格的或有人格实体性的。如果这“帝”确像某些学者所认为的那样是殷人的祖先神，10也不能证明其有位格，因为我们在后来的周文化中也看到，对祖先神的奉祀完全可以是非位格性的“慎终追远”。根据殷周之际的金文和《书》，可知此“帝”与“天”已紧密相关。11其后则几乎只见天而不见上帝了。

“天”有神性，但起码自西周以降就没有位格可言。根据确切的记载，比如《诗经》和《书经·周书》，周人对于“天命靡常”12或“惟命不于常”13这一点有特别深切的体会，因而，反复叮咛，反复申明必须以德、孝、敬、时（“用旧”、“维新”）以“配[天]命”的道理。这种配天既无信仰民族与非信仰民族的现成划分，也没有具体的神谱、创世纪、教规和教会。尊崇人格神的宗教则一定要以绝对信奉和遵守教义、教律而非生存化了的德性为识别“上帝的选民”的首要标准，因为唯有这样才能体现出上帝的位格性和主体意志性。中国人对于天的尊崇中没有这种现成区别，只有与人的生存方式有关的的区别（“配天命”或“不配天命”）。所以几乎没有我们在西方文化和印度文化中可以见到的对于信仰团体、阶层、民族的硬性划分。这种只在人的生存形态中体现出的，而非被人格实体化的“天”就是春秋战国时的天道观的来源。无论是儒家、道家，还是兵家、法家、阴阳家，都以不同方式或“道术”来表现这天的思想含义，所谓“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”。14至于墨子讲的“天”（“尊天”之“天”），则在一定程度上是有人格实体性的神。也正是因为如此，墨家很快从中国文化中消失了。