另一方面，也不能由于这天并非人格实体性的，而将其归为“自然之天”和“义理之天”，因为它确有神性。而将其分为“主宰之天”、“自然之天”、“义理之天”、“物质之天”和“命运之天”15也并非解决问题的办法，因为那就丧失了在所有这些区分之先的一个原本“混然”的“天意”或“天义”。让它在“日凿一窍”16的概念分类中僵死。这天有一个在一切概念化、规则化和伦理化之先的原发生维度。这原本意义上的天或有神意的天介于有形与无形、远与近、有与无之间；瞻之在前，忽焉在后，惚兮恍兮，恍兮惚兮；却其中有信、有物、有象而甚真。它就是中国古人力求去理解的终极，一个体现在活生生的人类历史生存中，能由“臭腐”转化出的“神奇”。正是由于这天的神性并非人格实体的，它也就没有必要象耶和华那样去断定和维护自己的唯一性、普遍性、创造者的身份以及与人类的定约。这天虽无神谱和创世经历，也没有以“诫律”形式出现的特定约法，却有体现自己神性的方式，以致于中国人几千年来作为一个整体就认此天为终极存在，认这个世界为“天下”，认那有人“参”与其间的终极性的过程为“天意”或“天命”，认人的本性为“天良”，认明君为“天子”，认万物的本源和真理为“天道”，等等。简言之，中国自古以来就是以天为中为极的文明。

那么，天通过什么方式体现于人生和世间呢？很明显，它决不可能是犹太-基督教的约定论的、目的论的方式，而只能是非人格实体的、非现成化的方式，可以称之为“时机化”的方式。这也就是先秦人，特别是春秋时人讲的“时”或“天时”的含义。范蠡讲：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。夫圣人随时以行，是谓守时”。17这“守时”与遵守现成规律、时刻、诫命大不一样，因为这“时”是非现成的纯天然发动，比现今的股票市场还难于操纵而不可预测，所以任何可充分概念化、程式化的方法总也达不到天时，不是“过”就是“不及”。但这并不证明这时机化的天意是完全任性的、荒谬的，只能凭反理性的信仰去认从。以天为极的中国古人的思路比那要深妙得多；他们明白，通过人的活生生的和含有“几微”机制的体验和领会，人可以非概念、非框架地收敛于终极之处而成气象境界，即“与天地相参”而入天时。这并不像某些学者讲的，表明了中国古代的“人道主义”或“人文主义”传统，因为不与天相应和的人道是散漫的、无构成尺度的。当然，这也不是“天道主义”，因为无人去“赞天地之化育，……与天地参”，18则此天要不就板结为所谓“物质之天”，（狭义的）“自然之天”，要不就被人格实体化为墨子讲的“天志”，哪里还有什么时机化的天意彰显可言？能够在中国文化主流中占一席之地的思想，不论是讲“发而皆中节”的中庸之道的儒家，还是讲“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”的道家，还是反对坐禅，主张“内外不在，去来自由，能除执心，通达无碍”的禅宗，都是这种天道观的体现者。它们都以自己的方式尽力避免将祭祀、思想、祈祷和灵性追求者实体化，而是将其领会为一种与人生和技艺活动息息相通的时间境域（“时”、“史”、“因应变化”、“当是时”、“随缘解缚”）或意义发生的境域。因此，中国古人讲的“配天”、19"敬天”、“从天”与西方人讲的“崇拜神”（worshipGodordeities）不是一个意思，它完全不能被划到“自然崇拜”、“祖先崇拜”、“抽象神崇拜”这类西方宗教学范畴中去。