陈寅恪史学方法论
时间: 2014-06-21 14:50 来源： 点击:
陈寅恪史学方法论
虞云国（上海师范大学古籍研究所）
陈寅恪的治史方法向为当时与后来学界名家所倾倒，胡适的评价也许最能表明这种仰慕之情：「寅恪治史学，当然是今日最博学、最有识见、最能用材料的人」。陈寅恪自视甚高，声称「平生治学，不甘逐队随人，而为牛后」，这种立意不仅反映在他的历史观上，还表现在治史方法上。直到晚年，他还毅然宣佈「捐棄故技，用新方法，新材料」，著成80万字的《柳如是别传》，並声明这一方法既不同於乾嘉考据的旧规，亦更非马列主义的新说。但他只是把史学方法作为研究工具，从未撰有自述史学方法的专论，直到去世前一年，才意识到自己的方法有可能失传於身后，对助手黄萱说：「我的研究方法，是你最熟识的。我死之后，你可为我写篇谈谈我是如何做科学研究的文章。」但黄萱敬谢不敏，其史学方法遂令人有广陵散绝的浩叹。［1］
近年以来，探索陈寅恪史学方法的论著时有所见，有些还出自其受业弟子之手。但即便王永兴这样的亲炙弟子，重读自己阐述乃师治史方法的文章，也会生出不满之感。［2］这正表明：对陈寅恪史学方法的认识，与对陈寅恪这一历史人物的认识一样，決不是短时期甚至一代人所能完成的。既然陈寅恪没有关於治史方法论的系统而明确的夫子自道流传后世，后人的探讨便只能是一种阐释，这种阐释也決不可能是唯一的。但借助於众多的阐释，人们或许能比较、鉴别和选择哪些阐释最接近这位史学大师方法论文本。笔者之所以尝试对陈寅恪史学方法论作出自己的理解，理由即在於此。
一、历史观对史学方法的決定性影响 1929年，陈寅恪借〈清华大学王观堂先生纪念碑铭〉揭出了自己读书治学的最基本的价值观：「士之读书治学，盖将以脱心志於俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想不自由，毋宁死耳」。因而「独立之精神，自由之思想」，不仅是他安身立命的原则，也是其史学方法的根本础石。正基於此，陈寅恪在其史学生涯中最注意防范外部影响与内在因素对独立精神和自由思想的侵蚀或玷污。就外部影响言，他竭力使历史学独立於现实政治，即便在抗日战争的激荡年代里，他的中古以降民族文化之史的研究，也与现实保持着相当的距离。1936年，教育部规定：中学历史教育要证明民族同源，不能讲民族战争。他对此明确反对：「为证明民族同源，必须将上古史向上推，如拓跋魏谓为黄帝之后，欲证明其同源，必须上推至黄帝方可。这就将近年来历史学上之一点进步完全抛棄，至为可惜。持毫无证据之玄想假设，遂於古代民族间的战争，讳而不言，殊为不当。古代史上之民族战争，无避讳之必要」。对学术和政治的关係，陈寅恪最鄙视的就是曲学阿世，他认为：「古今中外，哪里有作学问能完全脱离政治之事？但两者之间，自然有区别，不能混为一谈。如果作学问是为了去迎合政治，那不是真正在作学问。因为作学问与政治不同，毕竟有它自己的独立性的」。就内在因素言，他儘量使历史研究不掺杂进个人的感情成分。他谙熟晚清历史，但因先世与这段历史有割不断的恩怨，故而向学生表示：「我自己不能做这方面的研究。认真做，就要动感情。那样，看问题就不客观了，所以我不能做」。1945年，梁启超弟子吴其昌撰成《梁启超传》，材料多取自乃师的《戊戌政变记》，陈寅恪批评梁记「作於情感愤激之时，所言不尽实录」，吴著「亦为一时之情感所动荡。故此传中关於戊戌政变之记述，犹有待於他日之考订增改者也」，正是出自同一原因。［3］
据学生回忆，陈寅恪常在第一次上课时专讲他的历史观和治学方法：「他首先强调历史是一门科学，是可以通过科学方法和历史事实加以印证的。他不同意黑格尔把历史说成是人类理性或精神的自由发展；也不赞成把人类历史发展过程刻板分为五种社会形态。他认为人类历史从整体看，是统一的，存在因果关係，有其轨迹可寻；从部分看，它又是多样性的，世界上決无完全相同的历史现象重演。因其有轨迹可寻，故研究历史可以垂教於后世；又因其是多样性的，故不存在放之四海而皆准的必然规律。他强调研究历史，首先要全面掌握历史资料，证明历史事实，然后可以作出正确的判断；在研究方法上，切忌拘泥於一派一家之见，而主张博取众长，融汇百家。他称自己的史学方法既非一元论，也非二元论，不属於唯心论也非唯物论，可说是多元的史学方法。他不同意阿克顿关於写历史要使各国人都满意的说法。他认为：人们都有私心杂念，都希望别人写出来的历史符合自己的利益，因此，要求写出来的历史使人人都满意是办不到的。不过应该要求写出来的历史，使人人都感到无瑕可击。这就要史学工作者超然物外，不存偏私，用全部精力去掌握历史材料，再现历史真实，然后才能正确作出是非和道德的判断。」这段议论虽是弟子追忆，但以其史学生涯与成果参证，还是比较准确地传达了他的历史观和方法论的要旨，因而值得重视。［4］ 儘管道德判断在其史学体系中亦占一定的地位，但陈寅恪认为：史家首先应该客观全面地掌握历史材料，再现历史真实，「若专就道德观点立言，而不涉及史事，似犹不免未达一间」，因而他批评欧阳修在《新五代史》里特立〈义儿传〉，「然所论者仅限於天性、人伦、情义、礼法之范围，而未知五代义儿之制，如后唐义儿军之类，实出於胡人部落之俗，盖与唐代之蕃将同一渊源」。他明确反对历史決定论，在讲课中「绝不轻易讲因果关係，而更着重条埂Ｋ衔豪穪K非事事处处呈现必然性，有时也有偶然性，「天下事前后因果，往往有出於意料之外者」，《柳如是别传》即举出这一方面的不少例证。［5］ 陈寅恪自称治史旨在「考兴亡之陈迹，求学术之新知」；也常说「在史中求史识」，还有志撰写类似《中国历史的教训》这样的著作。「在历史中寻求历史的教训」，显然是其治史目的之一。他向学生说过对历史学的见解，「谓整理史料，随人观玩，史之能事已毕」。这里所谓观玩，不是将史学作为案头清供，也应理解为领悟新知，寻求教训。［6］ 陈寅恪虽未写过通论性的著作，但他平生曾立愿写一部《中国通史》，只不过把这一工作推迟到个案性的研究基本完成以后。指出这点是重要的，否则便不能深刻理解他所强调的通识。他曾批评「国人治学，罕具通识」，称讚冯友兰「取用材料，亦具通识」；在论及唐玄宗一朝为唐史分界线时，又感慨指出：「至其所以然之故，则非好学深思通识古今之君子，不能详切言之」。通识显然是陈寅恪史学活生生的灵魂。［7］ 这种通识的主要表现有三。其一，研究中国史也必须具备世界史的眼光。例如，隋炀帝、唐太宗以有为之主，倾中国之力，屡攻高丽而终归退败；唐高宗时期却克成其功，但最终也暂得而旋失。陈寅恪认为，历来史家对前者「既鲜卓识之议论」，对后者「复无一贯可通之解释」，只有把视野放宽到唐朝以外的整个东亚世界，才能得出正确的识断：「高宗获胜之重要原因在乘高丽之内乱及据新罗、百济之形势。然既得其国，而终不能有，则以吐蕃炽盛，西北危急，更无余力经营东北」。其二，准确把握住自己所研究领域的切入点。实际上，大体以1949年为界，中古以降民族文化之史是陈寅恪此前的研究重点，这一研究虽然涉及魏晋南北朝史、隋唐史、蒙元史、佛教史、敦煌学、唐代文学和比较文学等众多的领域，但他以为：「必於民族及文化二端注意，方能得其真相」。不言而喻，他是把民族和文化作为影响研究全局的统贯性问题来对待的。其三，对具体研究对象的假说決不就事论事，而是使其具有较广的推证性。例如，在论李唐氏族时，陈寅恪提出一假说：「李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局」；数年以后，他自述其用意：「设此假说，意不在解決李唐氏族问题，凡北朝隋唐史事与此有关者，俱欲依之以为推证，以其所繫至广且巨，故时历数载，文成万言，有误必改，无证不从，庶几因此得以渐近事理之真相」。至於陈寅恪所谓「今世治学以世界为范围，重在知彼，绝非闭户造车之比」，亦即研究历史应该借鉴国外的方法问题，下文另有论述。［8］ 在研究方法上，陈寅恪指出清代考据学的致命弱点：「其谨愿者，既止於解释文句，而不能讨论问题；其夸诞者，又流於奇诡悠谬，而不可究诘」。同时，他对陈垣史学「材料丰富，条理明辨，分析与综合二者俱极其功力」，誉其「渐能脱除清代经师之旧染，有以合於今日史学之真谛」。可见他心目中新史学的真谛，就是治史应该既能解释文句，又能讨论问题，即注重实证与议论的统一、分析与综合的结合。正如有人指出，陈寅恪将唐代政治史研究成果著为《述论》，「显然有異於述而不论或述多论少之传统史学，此乃寅恪史学之『先进』处，『突破』处；亦可见寅恪已掌握近代史学『释史』一道之要旨」。［9］
陈寅恪专攻的民族文化之史，实际上是广义的文化史研究。他认为：「哲学史、文化史绝非与社会无关者，此一观念必先具备」。因此他在开设「晋至唐文化史」课程概述讲授要旨时强调：「本课程讲晋至唐这一历史时期的精神生活与物质生活之关係。精神生活包括思想、哲学、宗教、艺术、文学等；物质环境包括政治、经济、社会组织」。对以往的文化史研究方法，他指出有二失：「旧派失之滞。旧派所作中国文化史，其材料採自廿二史中儒林文苑等传及诸誌，以及《文献通考》、《玉海》等类书。类书乃供科举对策之用，作史没有必要全行採入。这类文化史不过抄抄而已。其缺点是只有死材料而没有解释，读后不能使人了解人民精神生活与社会制度的关係。新派失之诬。新派是留学生，所谓『以科学方法整理国故』者。新派有解释，然甚危险。他们以外国的社会科学理论解释中国的材料。此种理论，不过是假设的理论。其所以成立之原因，是由研究西洋历史、政治、社会的材料，归纳而得的结论。结论如果正确，对於我们的材料也有适用之处。不过也有时不适用，因为中国的材料有时在其范围之外。所以讲大概似乎对，讲到精细处则不够准确。而讲历史重在准确，不嫌琐细」。［10］ 陈寅恪指点学生学习方法说：「就是要看原书，要从原书中的具体史实，经过认真细緻、实事求是地研究，得出自己的结论」。他自道研究原则时也一再强调：「真的资料，正确的解释，才有自然的结论。不是先有结论，才做研究；而是先研究，才得出结论」。他所谓「不是先有结论，才做研究」，自然也包括这一推论：「不能先存马列主义的见解，再研究学术」。在陈寅恪的史学方法论里，强烈贯穿着他所特有的价值观和历史观。［11］
二、治学方法的继承和借鉴 家学渊源给予陈寅恪的首先是传统国学的良好训练，有关回忆和传记对此多有介绍。其父祖的维新思想也体现在教育方针上，四书五经以外，还为子弟开设了数学、英文等课程。直到后来留德期间，他对数学仍保持着浓厚的兴趣。这种现代科学与人文的教育对其治学方法的现代化，无疑产生了一定的影响。 在陈寅恪所继承的中国传统学术方法上，学术界有两种不同的见解。汪荣祖认为陈寅恪继承的主要是清代乾嘉学派的方法，因而他那部《陈寅恪评传》有一章标题即为「较乾嘉诸老更上一层」；王永兴则以为乃师史学不可能出自清代经学或清代考据之学，他那部《陈寅恪先生史学述略稿》有一节标题即为「陈寅恪先生史学主要渊源於司马光欧阳修为代表的宋贤史学」。这一问题因关係到陈寅恪史学方法的来源，有必要略加辨析。 总体而言，陈寅恪确实对清代学术评价不高，对宋代学术则推崇备至。如果全面准确地把握他对清学的总批判，其要旨有四：其一，「清代之经学与史学，俱为考据之学，故治其学者，亦並号为朴学之徒」；但清代史学地位卑下，「此清代经学发展过甚，所以转致史学之不振也」。其二，清代经学因其材料残缺寡少而解释难以确定，「以谨愿之人而治经学，则但能依据文句各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述。以夸诞之人而治经学，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论」。其三，但清代朴学的考据辨伪方法用之史学仍可以多有发明，这是因为「史学之材料大都完整而较备具，其解释亦有所限制，非可人执一说，无从判其当否也」。因而「阎百诗在清初以辨伪观念，陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获」，陈寅恪极其推重钱大昕，原因也在於此。其四，清代朴学方法仅能用作治史工具，而不能视为著述规模，还应融合其他外来方法，则成效庶几「当较乾嘉诸老，更上一层」。由此看来，完全割断陈寅恪史学方法与清代考据学的渊源关係，似乎言之过分。［12］ 陈寅恪对宋代史学评价极高：「中国史学，莫盛於宋」，「宋贤史学，今古罕匹」，「有清一代经学号称极盛，而史学则远不逮宋人」，「元明及清，治史者之学识更不逮宋」。他还指出：「材料丰富，条理明辨，分析与综合二者俱极其功力，庶几宋贤著述之规模」。他对宋代史学高度肯定，出於两点考虑。首先是史识。对此，正如其入室弟子所指出的，他肯定並继承的是「宋贤史学的求真实、供鉴戒的史学思想」。他曾指出：「《资治通鉴》是为宋朝的治乱兴衰而作的，一定要用真的材料，存真理以为政治服务」；正基於此，他推许「《资治通鉴》一书，尤为空前傑作」。其次是史法。他曾称讚杨树达治经之法，「殆与宋贤治史之法冥会」。他所谓的宋贤治史之法，即司马光、李焘创立和运用的长编考異之法，其要点是汇集群籍中与研究对象有关的史料，「间下己意，考订是非，解释疑滞」。他在另一处认为：《续资治通鉴长编》、《三朝北盟会编》、《建炎以来繫年要录》等赵宋史家著述「喜聚異同，取材详备」，「最能得昔人合本子註之遗意，诚乙部之傑作」。他不仅在自己研究中（例如李唐世系问题）借鉴了长编考異法的广搜群籍、参证研究、考订解释、折衷一是等具体方法；並在取材上推广到小说诗文、佛经道藏、医籍历算、考古资料和域外资料等，使长编考異法推陈出新，具备了二十世纪新史学方法的时代光彩。总之，陈寅恪所服膺的「宋贤著述之规模」，也就是独具史识、通解史料。［13］
当然，陈寅恪所处的已是中国开始走向世界的时代，因而其史学方法決不仅仅是宋学与清学的简单复合，还有待於西方人文科学方法的滋润和融汇。在二十世纪史学大师中留学海外时间之长，他是首屈一指的，借用余英时的说法，这是陈寅恪学习世界史的自觉阶段，他后来研究隋唐史所运用的民族集团、宗教势力、社会阶段、地域背景、经济制度、皇位继承、语言变迁、武力消长、通婚状况等基本概念，都折射出西方史学的深刻影响。陈寅恪称讚冯友兰「取西方哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解」，也正是他自己在史学方法上「实汇中西治学方法而一之」的自道门径。［14］
留学经历使陈寅恪不仅精通了二十余种外国或異族的语言文字作为治史工具，而且深切体悟了西方历史文化的内在精髓。学术界一般认为，陈寅恪留学期间，主要接受的是以兰克为代表的德国历史语文考证学派的熏陶和洗礼。兰克学派在二十世纪初叶以前执西方史学之牛耳，它对陈寅恪的重大影响，是毋庸置疑的。他自己也承认「既吸收中国乾嘉学派的考据方法，又结合19世纪德国历史学派等西方的语言文字考据方法」。但这並不是说他对西方史学的借鉴仅仅局限於兰克史学的史料考据方法，西方史学中强调综合和会通的那一侧面，对他史学方法的影响更值得重视。在借鉴西方治学方法上，他是深信並服膺「转益多师是汝师」的。他对弟子说，自己研究过黑格尔的辩证法和历史哲学、马克思的经济史观，也研究过孔德的实证主义、詹姆士及杜威的实用主义和罗素的数理逻辑。他在瑞士听过列宁讲演，也许还是最早通过研读德文本《资本论》而了解马克思的经济学和社会学的少数中国学者之一。唯其如此，他在后来的研究中虽然从不认为社会经济是唯一決定性的因素，却也相当重视其作用。例如，在论及明清之际盛泽「声伎风流之盛」几可比拟金陵时，指出「其故盖非政治，而实由经济之关係有以致之」。［15］ 在西方治学方法如何融入中国学术研究的问题上，陈寅恪明确反对那种因食洋不化而牵强附会、生搬硬套的做法。他曾表示：在科研方面「不能硬抄苏联，要知道苏联科学来自西欧及美国，一切不能盲从」。无论在思想文化，还是在学术方法的中西借鉴融会上，他奉行的都是「二千年吾民族与他民族思想接触史所昭示」的「相反而适相成之态度」，即「真能於思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位」。落实在史学方法上，就是他对学生所说的：「做学问的工具愈多愈好，但一定要掌握一个原则，这工具和主要研究工作要有联繫的，不能联繫的不要做」。［16］在具体研究中，他不拘一格，择善而从，借鉴了西方人文科学中的民族学、人种学和语言学的方法；在语言学方法中，他又根据研究，区别对象，灵活娴熟地运用比较语言学和历史语言学等不同方法。他的后期著作《元白诗笺证稿》、《论再生缘》、《柳如是别传》虽然形似传统朴学的笺证方式，但根本方法却是凭借构成作品的更大的单位作为理解的嚮导，更神似晚近西方的阐释学。总之，陈寅恪将西方学术方法如盐入水不着痕迹地与中国传统史学方法融为一体，在方法的自觉上，名副其实达到了洋为中用、推陈出新的化境。
对陈寅恪史学产生重大影响的同时代学者一为沈曾植一为王国维。沈曾植被陈寅恪推为近世通儒，但他对陈寅恪的熏染似乎主要还是在治学方向上，陈寅恪后来对包括蒙元史在内的西北史地寄予特别关注，似即与其有关；当然，沈曾植博学会通的治学精神对陈寅恪的史学方法也有明显的影响。陈寅恪与王国维有着「风义平生师友间」的关係，两人在为人与治学上都称得上灵犀相通、志趣契合，以至有学者以为「在二十年代中国东方学的领域内，王国维的旨趣与陈寅恪最多重叠之处」，因而王国维对陈寅恪史学方法的影响最为直接。［17］陈寅恪在〈王静安先生遗书序〉对观堂的学术内容和治学方法作了经典性的概括：一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证：二曰取異族之故书与吾国之旧籍互相补证；三曰取外来之观念与固有之材料互相参证。他接着断言：「吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外」。在其后来的研究里，既不难发现他对王国维以上方法的继承，也能够指认他以诗文证史法对王国维的双重证据法作出的重大推进。 总之，在继承中国传统治学方法和借鉴西方现代学术方法的基础上，陈寅恪融汇贯通形成了他所独有的史学方法论体系。
三、史料处理的全新方法
有人把陈寅恪与傅斯年同视为中国现代史料学派的代表人物，也有论著把陈寅恪与陈垣同归入新考据学或实证主义史学。这种未必尽当的归类和定性仅能说明，陈寅恪史学是相当重视史料处理的；而令人更感兴味的则是他处理史料的具体方法。 陈寅恪对中国史料的断代分佈有一总体看法，这一看法不仅左右了他的研究的范围和方向，而且透露出他对史料之关係於历史研究的基本见解。他指出：「上古去今太远，无文字记载，有之亦仅三言两语，语焉不详，无从印证。加之地下考古发掘不多，遽难据以定案。画人画鬼，见仁见智，曰朱曰墨，言人人殊，证据不足，孰能定之？中古以降则反是，文献足征，地面地下实物见证时有发现，足资考订，易於着笔，不难有所发明前进。至於近现代史，文献档册，汗牛充栋，虽皓首穷经，迄无终了之一日，加以地面地下历史遗物，日有新发见，史料过於繁多，几无所措手足」。基於这一判断，他认为：「研上古史，证据少，只要能猜出可能，实甚容易。因正面证据少，反证亦少。近代史不难在搜辑材料，事之确定者多，但难在得其全。中古史之难，在材料之多不足以确证，但有时足以反证，往往不能确断」。显然，他之所以一再声明：「寅恪不敢观三代两汉之书，而喜谈中古以降民族文化之史」，「上古史之范围，非寅恪所敢置词」，非唯谦虚之论，而有深意在焉。在他看来，近代史料太多，上古史料太少，都会影响研究：前者令研究难以全面；后者使研究难以定案；而中古以降近代以前，史料既非多到无从下手，也非少到无从印证，治史者最有用武之地，成果也足以征信。正是出於同一思路，他自谓「不敢治经」，並尖锐批评清代学者「群舍史学而趋於经学」的学术原因是避难就易：经学研究「因其材料残阙寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论。其论既出之后，固不能犁然有当於人心，而人亦不易举反证以相诘难。譬诸图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知也」。关於历史研究对史料在量和质上的需求，陈寅恪的基本见解似也可以由此体味：史料未得其全，不能进行研究；史料虽得其全，但语焉不详且无从印证，也不能进行可信的研究。也许正因如此，他曾对学生说：「有些问题确是值得讲，但一时材料缺乏，也不能讲」。［18］ 陈寅恪强调史料在历史研究中的关键作用，他在序陈垣《敦煌劫余录》时指出：「一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代之新潮流。治学之士，得预於此潮流者，谓之预流。其未得预者谓之未预流。此古今学术之通义」。自上一世纪之交以来，甲骨文、汉晋简牍、敦煌文献和内阁大库档案等新材料的相继发现，为二十世纪历史学提供了令人惊羡的新材料。对此，他认为：「近年中国古代及近代史料发见虽多，而具有统系与不涉傅会之整理，犹待今后之努力」。陈寅恪治史耻为牛后，自然重视新材料的运用。他曾告诫学生：除了旧材料，研究还要利用新材料。「历史的新材料：在上古史部分，如甲骨、铜器等；中古史部分，如石刻、敦煌文书、日本藏器之类。所谓新材料，並非从天空中掉下来，乃指新发现，或原藏於他处，或本为旧材料而加以新注意、新解释」。他亲自草拟的两晋南北朝隋唐史课程说明，有云：「旁採外国古籍及近年新发见之材料，与中国所已知者互相比证，以期补充旧史之未备及订正其讹误」。［19］ 对档案在历史研究中难以替代的作用，陈寅恪指出：「清乾隆以前《实录》，皆不可信，而内阁档案之存者，亦无人过问。清人未入关前史料，今清史馆中人几无一人知之，其於清初开国史，必多附会」。因此，他不仅无论寒暑经常从清华园赴大高殿查阅军机处满文档案，边摘录，边汉译，凡有疑难词句，就随手记录以备查考问疑；而且与陈垣、傅斯年等发起成立明清史料编刊会，从内阁档案整理编辑出《明清史料》三编三十巨册。陈寅恪五十年代撰著《论再生缘》，利用《清高宗实录》论述了顺天乡试案，忆起整理清档时，「见乾隆朝三法司档案甚多，当时未能详检，不知其中是否有与此案有关之文件。今此项档案卢沟桥事变后已不在原处，暂不能查阅。又故宫博物院清军机处奏钞上谕档中复有关於此案之文件，据司其事者云：此项材料南运未返。则其与《清高宗实录》详略異同如何，亦无从比较也」。从其遗憾之语，不难体会他对档案证史的高度重视。［20］
作者: 华一呆 发布日期: 2005-12-02
陈寅恪十分注意利用新出文物以为考史之用，曾对学生说：「墓誌铭很重要，即使是妇女或非名人的，亦可作为史料参考」。1930年，他已提醒史学界应该充分重视和及时董理新出文物：「近日营州旧壤，辽陵玉册，已出人间。葬地陶瓶，犹摹革橐。不有释教信徒迦叶阿难之总持结集，何以免契丹一族之往事及其与华夏关係之痛史，不随劫波之火以灰烬」。他研读〈旧唐书·李德裕传〉，针对「唐自武宗后史料缺略，故此传末所言多误」，利用洛阳新出土的与李德裕有关的数通墓誌，论证自己的独特之见，並自述方法道：「旧传史料之疑为伪造，及新出石刻之可资旁证者，皆讨论及之」，「千年承譌之事，一旦发明，诚可快也」。他研究李唐氏族世系的办法也是「据此问题有关之史籍及石刻，约略推论其伪造世系先后演变之历程」。［21］ 关於敦煌文献对中古以降民族文化之史研究的价值，陈寅恪更是大声呼吁。他阅读了北京图书馆所藏敦煌文献八千余卷中的百分之一，即发现内有举世未见的奇书佚籍十五种，皆为研究唐史、佛教史和文学史的重要新材料，便批评国人以为伯希和等劫掠之余「未必实有繫於学术之轻重者在」的偏见：「倘综合並世所存敦煌写本，取质量二者相与互较，而平均通计之，则吾国有之八千余卷，比之異国及私家之所藏，又何多让焉」，希望中国学者「益能取用材料以研求问题，勉作敦煌学之预流」。在隋唐史研究中，陈寅恪对敦煌文献的运用作出了令人叹为观止的示范。他利用法国所藏的敦煌写本李义府撰〈常何墓誌铭〉，考证出戍守玄武门的勇将常何原为太子李建成的部属，却为李世民所利诱罗致，才使原处劣势的世民在玄武门之变中稳操胜券，指出：「唐代则守卫宫城北门之禁军，一其屯驻地关係之故，在政变之际，其向背最足为重轻」。然而，对此事关李唐一代中央政治革命成败的关键问题，「旧史记载殊多隐讳」。难怪他在发覆以后欣然指出：「此亦新史料之发见，足资补释旧史所不能解之一端也」。［22］ 对海外史料的重视和利用，陈寅恪在同时代史家中最为自觉与成功。在他早期留学笔记本中即有意识地记有大量外文书目，仅中亚书目就有170种，西藏书目200种，当时堪称完备。他认为：「边疆史料，不详於中国载籍，而外人著述却多精到之记载，非征译海外著述不可」；並结合自己研究指出：「李唐一代为吾国与外族接触繁多」，而近数十年来「異国文籍之发见迻译能补证唐代有关诸外族之史事者颇多」。他引据斯坦因《西域考古记》载其在中亚发现武则天光宅元年（684）婺州租布实物，再烛幽探微地参证唐代与南朝的其他若明若暗的史料记载，揭示了「唐代制度之江南化，易言之即南朝化」的那一侧面。［23］ 就史料的扩张而言，不仅指博採域外史料和本国新出史料，还包括把眼光转向素为史家忽略的佛典道藏。在这一方面，陈寅恪与陈垣在当时是首开风气的。陈寅恪所从事的並不是佛道的纯教义研究，而是将佛典道藏作为研究中古以降民族文化之史的前人未及开发的史料库。他谦称：「昔年略治佛道二家之学，然於道教仅取以供史事之补证，於佛教亦止比较原文与诸译本字句之異同」，正是此意。与此同时，他也批评「今日中外学人考证佛典虽极精密，然其搜寻资料之范围，尚多不能轶出释教法藏以外」，认为研究佛典，所持证据应该「不限於贝多真实语及其流派文籍之中」。［24］ 陈寅恪对史料处理也有一个基本见解：「我们看材料，需了解材料存在多少问题，已解決的有多少，未解決的有多少，新发现的有多少，由此一步一步地往前研究，便可以不走或少走弯路」。他曾说明自己处理新旧材料的方法：「综合旧籍所载及新出遗文之有关隋唐两朝制度者，分析其因子，推论其源流」。对新旧材料在研究中的相互关係，他以为：「旧材料而予以新解释，很危险。如作史论的专门翻案，往往牵强附会，要戒惕。必须对旧材料很熟悉，才能利用新材料。因为新材料是零星发现的，是片断的。旧材料熟，才能把新材料安置於适宜的地位。正象一幅已残破的古画，必须知道这幅画的大概轮廓。在今日能利用新材料的，上古史部分必对经（经史子集的经，也即上古史的旧材料）书很熟，中古以下必须史熟」。在他看来，只有这样新旧材料结合运用，才能以故释新，以新证故，用补阙疑，而正谬误。对於旧史料，他也善於从新视角去开发其人所未用的潜在价值。他曾指出：「史论者，治史者皆认为无关史学，而且有害者也。然史论之作者，或有意，或无意，其法为言论之时，即已印入作者及其时代之环境背景，实无異於今日新闻之社论时评。若善用之，解有助於考史。故苏子瞻之史论，北宋之政论也。胡致堂之史论，南宋之政论也。王船山之史论，明末之政论也。今日取诸人论史之文，与旧史互证，当日政治社会情势，益可藉此了解，此所谓废物利用」。［25］ 陈寅恪对搜集史料的基本要求「在求其全」，在这点上，他直接继承了宋代史家司马光创立的长编考異法中的修丛目之法，即广採群籍，将与某一史事有关的直接或间接史料搜集齐全。此即他在〈杨树达论语疏证序〉里称讚杨氏「彚集古籍中事实语言之与《论语》有关者並间下己意」的治经之法，「殆与宋贤治史之法冥会」。陈寅恪研治《旧唐书》即「时用圈点以识脉络所在；书眉行间，迻录个方面材料以资参证，並於所录材料后，申述己见」。例如他读《韩滉传》，即围绕唐代欲复河黄而不能的问题彙集了与此有关的文献史料达十四种，在移录元白二家《西凉伎》后间下己意：「边镇诸将终无经略旧疆之志意」。［26］ 在史料搜求和利用上，陈寅恪不仅继承了目录版本校勘学的传统方法，並将其推广到域外文献上。他校读竹简斋本《旧唐书》时有眉识云：「石印书之譌误有如此者！可叹可叹！此版本之学所以不可不讲也」。他慨叹当时学术现状：「况中西目录版本之学问，既不易讲求，购置搜罗之经费精神复多所制限」。在中译佛经的具体研究中，他所用基本方法之一，即以不同的版本或文本比勘参校，求见真相。他说：「此区区检阅之机械工作，虽绝难与昔贤翻译诵读之勤苦精诚相比並，然此中甘苦，如人饮水，冷暖自知，亦有未易为外人道者也」。不过在史料问题上，他首先重视常见的基本史料，並不一味以多取胜，以僻见长。不论他为选修隋唐史的学生开列的参考书，还是他在名著《隋唐制度渊源略论稿》中征引的文献，都是常见书。他研究李唐氏族的系列论文，也自称「其所征引，不出习见之书」。他的令人不可企及处在於对习见史料所作出的非凡的辨析、透视和理解上。［27］ 在史料处理上，陈寅恪既反对掺杂一己的私意，又反对缺乏同情的了解。他在谈到哲学史料的搜集整理时曾指出当时的偏向：「著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远」，即认为在史料处理上不应以今人之见改铸古人和往事。关於同情的了解，他认为：「吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光与精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解」；却又特别提醒：「但此种同情之态度，最易流於穿凿傅会之恶习」，把握好两者之间的张力无疑是关键所在。［28］ 在基本史料齐集以后，下一步工作就是对同一史事的众说纷纭的史料「考订是非，解释疑滞」，此即陈寅恪在〈杨树达论语疏证序〉里指出的：「既广搜群籍，以参证圣言，其言之矛盾疑滞者，若不考订解释，折衷一是，则圣人之言行，终不可明」，「故儒家经典，必用史学考据，即实事求是之法治之」（因杨树达以《论语》和孔子为研究对象，故陈寅恪所说的圣言、圣人、儒家经典，都可理解为历史研究的具体对象）。他是非常重视史料考证的，总说：「你不把基本的材料弄清楚了，就急着要论微言大义，所得的结论还是不可靠的」；「作文章所用的材料，必须先甄别是真是假。有时候假中有真，真中有假，要注意筛选」。他在论述民族史研究时指出：「吾国史乘，不止胡姓须考，胡名亦急待研讨是也」，因少数民族「名字之考证，殊与推求事实有关，治史者不得置而不究」；他在言及中国哲学史研究时认为：「今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史可言」，都是强调史料考证的必要性。［29］ 陈寅恪对史料考证有一基本看法：「读史者不可尽信旧记之文」；主张把官私史料放在一起考较：「通论吾国史料，大抵私家纂述易流於诬妄，而官修之书，其病有在多所讳饰，考史事之本末者，苟能於官书及私著等量齐观，详辨而慎取之，则庶几得其真相，而无诬讳之失矣」。例如，唐代永贞内禅与宪宗被弑乃宦官擅政的结果，却为穆宗以后阉党所讳言，故官方记载凡涉及二事者，悉与芟夷改易以灭绝迹象，而陈寅恪取李复言的《续玄怪录》与韩愈的《顺宗实录》等量齐观，发现前书〈辛平公上仙〉条却因小说笔法成为宪宗被弑的「幸存之史料」，因而感慨：「岂得以其为小说家言，而忽视之耶？」［30］
作者: 华一呆 发布日期: 2005-12-02
在史料考证的基本态度上，陈寅恪流露出清代考据学风的深刻影响。他自道崇奉的原则：「考证之业，譬诸积薪，后来者居上，自无胶守所见，一成不变之理。但必发见确实之证据，然后始能改易其主张，不敢固执，亦不敢轻改，惟偏蔽之务去，真理之是从」，与清儒一脉相承。他在考证一敦煌本佛典时指出：「考据之学，本为材料所制限。敦煌本是否为鸠摩罗什所译，尚待他日新材料之证明。今日固不能为绝对否定之论，亦不敢为绝对肯定之论，似为学说上应持之审慎态度也」。［31］ 关於史料考证方法，陈寅恪指出：「自来所谓正史者，皆不能无所阙误，若欲补其阙遗，正其譌误，必先精研本书，然后始有增订工事之可言」。在考据问题上，他推崇清代以来的考据方法，认为「以中国今日之考据学，已足辨别古书之真伪」。他经常称引清代朴学的治学纲领「读书须先识字」，並把这一方法推广到域外和異族的文献史料上，「以此之故，音韵训诂上，大有发明」。在敦煌学和西夏学研究中，他也一再指明这点：「若能搜集敦煌写本中六朝唐代之異文俗字，编为一书，於吾国古籍之校订，必有裨益」；「西夏语为支那语同系语言之一，吾国人治其学者绝少，即有之，亦不过以往日读金石刻辞之例，推测其文字而已，尚未有用今日比较语言学之方法，於同系语言中，考辨其音韵同異，探讨其源流变迁，与吾国语言互相印证发明者」。［32］ 然而，在史料考证上，更值得重视的是陈寅恪在传统考据学里注入了全新的通识观念。其一，将社会文化状况作为考据史实真伪的背景因素。对解释古书，考据史料，他以为「並须旁採史实人情，以为参证；不可仅於文句之间，反复研求，遂谓已尽其涵义也」。例如，他为考定〈南岳大师立誓愿文〉真伪，对文中所立的与普通佛教宗旨相矛盾的求长生治丹药的誓愿，用一般的考据方法是无济於事的，便「略考当日社会文化状况及天台宗学说之根据」，「以为此类思想确为当时产物，而非后来所可伪託」。其二，以发展变化的眼光来审视史料。他指出：「一时代之名词，有一时代之界说。其涵义之广狭，随政治社会之变迁而不同，往往巨大之纠纷譌谬，即因兹细故而起，此尤为治史者所宜审慎也」。例如研究历时二百年的府兵制，陈寅恪深知「其间变易增损颇亦多矣」，他批评后世史家：「於时代之先后往往忽略，遂依据此制度后期即唐代之材料，以推说其前期即隋以前之事实，是执一贯不变之观念，以说此前后大異之制度，故於此中古史最要关键不独迄无发明，复更多所误会。」其三，以辨证的观点处理史料的真伪问题。例如智恺所序的《大乘起信论》，其序和论的真伪问题历来聚讼纷纭，对此，陈寅恪辨证地认为：「真序之中可以有后加伪序，而真序亦可附於伪论，二者为不同之问题，不可合並论之也。复次，真序之中可以有伪造之部分，而伪造之序中亦可以有真实之资料」。在这种辨证的史料观的指导下，他通过研究确认：「序为伪撰，而伪撰之序中实含有一部分真史料」。其四，把握史料的通性真实与个性真实的辨证关係。例如，对晋代王、阮有关周孔名教和老庄自然的異同之问，王究竟是王衍还是王戎，阮到底是阮修还是阮瞻，各书记载颇有歧異，陈寅恪不拘泥於具体答问者的考证，而是从通性的真实入手，指出：「其实此问若乃代表当时通性之真实，其个性之真实虽难确定，然不足致疑也」。他评价唐代笔记《剧谈录》也说：「所记多所疏误，自不待论。但据此故事之造成，可推见当时社会重进士轻明经之情状，故以通性之真实言之，仍不失为珍贵之社会史料也」。另一方面，陈寅恪也绝不因为重视通性真实而忽视对个性真实的考证。为考证《再生缘》作者陈端生之夫范某究竟是谁，他搜索研讨，自谓「以是耗去目力不少，甚可叹，亦可笑也」。他有一番议论虽对文法研究而发，却也反映了他对个性真实的见解：「所谓某种语言之文法者，其中一小部分，符合世界语言之公律，除此之外，其大部分皆由研究此种语言之特殊现相，归纳为若干通则，成立一有独立个性之统系学说，定为此特种语言之规律」。［33］总之，陈寅恪的考据方法确实较乾嘉诸老更上一层，达到了前所未有的境界。（待续） 註： （1）胡适：《胡适的日记》下册，539页，中华书局，1985年。陈寅恪：〈致刘铭恕〉，引自陆键东《陈寅恪的最后二十年》，213页，三联书店，1995年。此信原文说：「固不同於乾嘉考据之旧规，亦更非太史公冲虚真人之新说」，太史公指司马迁，冲虚真人乃列子，各取一字，射覆马列。蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》，170页，上海古籍出版社，1981年。 （2）王永兴：〈略谈陈寅恪先生的治史方法〉，见《解析陈寅恪》，460页，社会科学文献出版社，1999年。他所著的《陈寅恪先生史学述略稿》，第一章探讨陈寅恪的史学渊源、史学思想和史学方法，尤有价值；唯作者以其专业所长，立论主要根据陈寅恪的隋唐史论著。 （3）据汪荣祖《陈寅恪评传》64页（百花洲文艺出版社，1992年），陈也曾要求学生：「一定要养成独立精神、自由思想、批评态度」。蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）98－99页，上海古籍出版社，1997年。王钟翰：〈陈寅恪先生杂忆〉，石泉、李涵：〈追忆先师寅恪先生〉，见《陈寅恪印象》139、145页，学林出版社，1997年。陈寅恪：〈读吴其昌撰梁启超传书后〉，见《寒柳堂集》148页，上海古籍出版社，1980年。 （4）李坚：〈陈寅恪二三事〉，见《追忆陈寅恪》，247－248页，社会科学文献出版社，1999年。 （5）陈寅恪：〈论唐代之蕃将与府兵〉，见《金明馆丛稿初编》276页，上海古籍出版社，1980年；《柳如是别传》下册，1011页，上海古籍出版社，1980年。蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）80页。 （6）陈寅恪：〈论唐高祖称臣於突厥事〉，见《寒柳堂集》97页。俞大维：〈怀念陈寅恪先生〉，见《陈寅恪印象》9页。陈守实：〈记梁启超陈寅恪诸师事〉，见《追忆陈寅恪》42页。 （7）陈寅恪：〈陈垣敦煌劫余录序〉、〈冯友兰中国哲学史上册审查报告〉，见《金明馆丛稿二编》236页、248页；《唐代政治史述论稿》49页，上海古籍出版社，1982年。他推许陈垣的《明季滇黔佛教考》「识断之精」，也是此意。 （8）陈寅恪：《唐代政治史述论稿》140、150页；〈批校《昌黎先生集》眉识〉，转引自《陈寅恪先生编年事辑》101页；〈李唐氏族之推测后记〉、〈立唐武周先世事迹杂考〉、〈吾国学术之现状及清华之职责〉，见《金明馆丛稿二编》303、275、318页。 （9）汪荣祖：《陈寅恪评传》108页。 （10）石泉、李涵：〈听寅恪师唐史课笔记一则〉，见《追忆陈寅恪》269－270页。蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）80页；《陈寅恪先生传》，见《中国当代社会科学家传略》第11辑，84－85页，书目文献出版社，1990年。 （11）蒋天枢：〈陈寅恪先生传〉，见《中国当代社会科学家传略》第11辑，85页。黄萱：〈怀念陈寅恪教授〉，见《陈寅恪印象》177页。陈寅恪：〈对科学院的答复〉，见《陈寅恪的最后二十年》112页。 （12）陈寅恪：〈陈垣元西域人华化考序〉、〈冯友兰中国哲学史下册审查报告〉、〈与妹书〉，见《金明馆丛稿二编》238、250、311页。 （13）陈寅恪：〈陈垣明季滇黔佛教考序〉、〈陈垣元西域人华化考〉、〈杨树达论语疏证序〉、〈陈述辽史补註序〉，见《金明馆丛稿二编》240、238－239、232、234页；《隋唐制度渊源略论稿》134页，上海古籍出版社，1982年；〈唐代政治史述略稿·自序〉。王永兴：《陈寅恪先生史学述略稿》21、115－116、121－125页，北京大学出版社，1998年；黄萱：〈怀念陈寅恪教授〉，见《陈寅恪印象》177页。 （14）蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》86页；另据其统计，寅恪留学共三次，约十四、五年。余英时：〈试述陈寅恪的史学三变〉，见《陈寅恪晚年诗文释证》（增订新版）333页，东大图书公司，1998年。陈寅恪：〈冯友兰中国哲学史下册审查报告〉，见《金明馆丛稿二编》250页。 （15）李坚：〈陈寅恪二三事〉，见《追忆陈寅恪》，247－248页。陈寅恪：《柳如是别传》上册67页，上海古籍出版社，1980年。 （16）蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）20页。陈寅恪：〈冯友兰中国哲学史下册审查报告〉，见《金明馆丛稿二编》252页。姜亮夫：〈忆清华国学研究院〉，见《追忆陈寅恪》，70页。 （17）余英时：〈试述陈寅恪的史学三变〉，见《陈寅恪晚年诗文释证》（增订新版）345页。 （18）王钟翰：〈陈寅恪先生杂忆〉，见《陈寅恪印象》140页。杨联升：〈陈寅恪先生隋唐史第一讲笔记〉，见《追忆陈寅恪》187页。陈寅恪：〈杨树达论语疏证序〉、〈陈垣元西域人华化考〉，其「不敢观三代两汉之书」的一再声明，参见〈武曌与佛教〉、〈刘叔雅庄子补正序〉、〈杨树达积微居小学金石论丛续稿序〉，各见《金明馆丛稿二编》232、238－239、150、229、230页；並参见《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》，《金明馆丛稿初编》73页。蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）94页。 （19）陈寅恪：〈吾国学术之现状及清华之职责〉，见《金明馆丛稿二编》317页。蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）96页。王永兴：〈怀念陈寅恪先生〉，见《追忆陈寅恪》203－204页。 （20）陈守实：〈记梁启超陈寅恪诸师事〉，见《追忆陈寅恪》42页。陈寅恪：《论再生缘》，见《寒柳堂集》39页。 （21）石泉、李涵：〈听寅恪师唐史课笔记一则〉，见《追忆陈寅恪》页269－270。蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》，113页。陈寅恪：〈李德裕贬死年月及归葬传说辨证〉、〈李唐氏族推测后记〉，见《金明馆丛稿二编》8、25、303页。 （22）陈寅恪：〈陈垣敦煌劫余录序〉，《金明馆丛稿二编》236－237页；《唐代政治史述论稿》，55页；《隋唐制度渊源略论稿》，63页。 （23）陈守实：〈记梁启超陈寅恪诸师事〉，《追忆陈寅恪》42页。陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，155－157页。 （24）陈寅恪：〈论许地山先生宗教史之学〉、〈梁译大乘起信论伪智恺序中之真史料〉，见《金明馆丛稿二编》316、132页。 （25）黄萱：〈怀念陈寅恪教授〉，见《追忆陈寅恪》177页。蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）96－97页。陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》1页；〈冯友兰中国哲学史上册审查报告〉，见《金明馆丛稿而编》248页。 （26）蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》91页。王永兴：《陈寅恪先生史学述略稿》383－386页， （27）蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》93页。陈寅恪：〈吾国学术之现状及清华之职责〉、〈斯坦因Khara-Khoto所获西夏文大般若经考〉、〈李唐氏族之推测〉，见《金明馆丛稿二编》318、189、281页。 （28）陈寅恪：〈冯友兰中国哲学史上册审查报告〉，见《金明馆丛稿二编》247页。 （29）赵元任：〈忆寅恪〉；黄萱：〈怀念陈寅恪教授〉，见《陈寅恪印象》19、177页。陈寅恪：〈姚薇元北朝胡姓考序〉、〈冯友兰中国哲学史上册审查报告〉，见《金明馆丛稿二编》242、247页。 （30）陈寅恪：〈论李怀光之叛〉、〈顺宗实录与续玄怪录〉，见《金明馆丛稿二编》280、74－81页。 （31）陈寅恪：〈三论李唐氏族问题〉、〈敦煌本十诵比丘尼波罗提木叉跋〉，见《金明馆丛稿二编》304、260页。梁启超在《清代学术概论》里归纳清学考据学风曰：「反立一义，必凭证据，无证据而以臆度者，在所必摈」；「孤证不为定说，其无反证者姑存之，得有续证者渐信之，遇有力之反证则棄之」。 （32）陈寅恪：〈邓广铭宋史职官誌考证序〉、〈冯友兰中国哲学史上册审查报告〉、〈与妹书〉、〈敦煌本十诵比丘尼波罗提木叉跋〉、〈西夏文佛母大孔雀明王经夏梵藏汉合璧校释序〉、〈三论李唐氏族问题〉，见《金明馆丛稿二编》245、248、311、260、198、304页。（33）陈寅恪：〈蓟丘之植植於汶篁之最简易解释〉、〈南岳大师立誓愿文跋〉、〈元代汉人译名考〉、〈梁译大乘起信论伪智恺序中之真史料〉、〈与刘叔雅论国文试题书〉，见《金明馆丛稿二编》262、214、95、132、221页；《隋唐制度渊源略论稿》124、39页；《唐代政治史略论稿》84页；《论再生缘》，见《寒柳堂集》45页。
作者: 华一呆 发布日期: 2005-12-02
陈寅恪史学方法论（续）虞云国（上海师范大学古籍研究所）四、治史特点与方法举隅 每一个人文科学研究者，因专业领域和研究对象不同，所要求的研究方法和治学手段，便会有明显差異。即便面对同一专业领域和研究对象，由於各自拥有的知识结构和思想资源並不相同，也会各具个性，诸态纷呈。陈寅恪研究历史讲究方法，他所呈现的治学风格和他所习用的治史路径，往往是他所独有的，是他留给后人最具特色的学术遗产。 陈寅恪治史特点之一，就是敏锐的观察力和缜密的思考力。他早年求学时期高等数学的严格训练有助於他的思维更加敏锐与缜密；而留学期间那种追求逻辑和思维上严谨和明晰的西方人文科学的熏染，也是不可忽略的。对这一特点，其弟子评述道：「他把敏锐的观察力和缜密的思考力相结合，利用习见的史料，发现别人从未注意到的联繫与问题，从现象深入本质，作出出乎意料之外而入乎意料之中的解释」。对此，后人往往较多地归诸其天分，而忽视了他在别人不留意处留意的艰苦求索的过程。他曾自述研治《元史》用力之勤道：「读过好几遍，每有一点心得，就批於书眉，蝇头细楷，丹铅殆遍」。这里，陈寅恪道出其超出侪辈的观察力来自深思苦索的另一侧面。据其入室弟子追忆，这正是陈寅恪治史的基本方法之一：凡读书有见，即眉批书上，积累到足够的数量，才移到纸上，撰为文章。例如，陈寅恪考证出李唐氏族乃李初拔古后裔，就是根据李唐自述世系的旧文，彚集史料，「赖其与他种传记符合及矛盾，留一罅隙，千载而后遂得以发其覆也」。［34］ 陈寅恪治史特点之二，就是以问题为中心，抓住关键，揭示本质。关於问题意识，他早说过：「一时代之学术，必有其新材料与新问题」；批评清代考据学最大缺陷即「止於解释文句，而不能讨论问题」。他曾以问题意识批评今人每好看《通鉴纪事本末》而不看《通鉴》：「《纪事本末》是袁枢读《通鉴》时，心中产生的问题，用以标题，分辑而成。不是人人阅读《通鉴》时所可能发现的问题尽在於此。所以只读《纪事本末》，就要受到它的限制，以为除袁枢所标题之外，再无问题了」。他研究中古以降的历史，就宏观而言，慧眼独具地以民族和文化作为自己研究的中心问题，确实抓住了解读这段历史的根本路径。例如，他认为：「北朝汉人与胡人之分别在文化，而不在种族」；「南朝民族问题，犹斯旨也」。这一立论还可以推广至隋唐民族文化问题上，一下子打通了诸多疑窦，令人有豁然开朗之感。在具体研究中，他注意寻找史事的关钥，《唐代政治史述论稿》开卷即说：「李唐一代史事关键之所在，治唐史者不可忽视者也」。他在这部名著里所探讨的李唐统治阶级的氏族、政治革命、党派集团、外族盛衰及其与内政的关係，无一不是唐代政治史关键所在。即便在微观考据上，他也如老吏断狱，最善於击中要害。例如，他指出：唐代政治革命成败，「关键实係於守卫宫城北门禁军之手」；因而着力考证玄武门之变中宫门守将常何在李世民与李建成之间的从违向背，遂使微观考据也为讨论问题作证。至於什么问题才能视为关键问题，他曾论及武则天以山东寒族而攫取政权；久居洛阳，将全国重心转移至山东；加强进士词科选举人材的力度，破坏南北朝以来的贵族阶级；运输东南财赋以充实国防力量。他认为以上诸端「皆吾国社会经济史上重大之措施，而开启后数百年以至千年之世局者」，即开启百年乃至千年世局的事件或措施，才是历史关键所在。因此，他尤其重视中古以降若干重要交替期的历史递变，对汉魏晋之际、南北朝隋唐之际、开元天宝之际、明清之际的民族文化之史给予了特别的关注。［35］ 陈寅恪治史特点之三，就是以小见大。他在考索柳如是别名时，表达过这一旨趣：「故治史者，即於名字别号一端，亦可窥见社会风习与时代地域人事之关係，不可以其琐屑而忽之也」。也就是说，研究的儘管是小问题，却总是以民族文化之史的大问题为其发轫和归结的。例如，其〈狐臭与胡臭〉一文考证腋气这样的小问题，结论却落在中华民族的融合上：「疑此腋气本由西胡种人得名，迨西胡人种与华夏民族血统混淆既久之后，即在华人之中亦间有此臭者，倘仍以胡为名，自宜有人疑为不合。因其复似野狐之气，遂改『胡』为『狐』矣」。又如，他在笺註白居易〈琵琶行〉时，对历来无人注意的「移船相近邀相见」一句，引证南宋洪迈非议白居易夜入商妇之船的说法，在解释洪氏误解后进而指出：「考吾国社会风习，如关於男女礼法等问题，唐宋两代实有不同」，由论证男女相见礼节，归结到唐宋社会变革。正如他的学生所说：「其对文史上的小题目，往往以狮子搏兔之力，旁征博引，深入腠理，遂使新意立见，令人拍案叫绝」。但有学者认为：此种方法「要有天分与极深的功力，不是一般人都能运用」的。即如考证腋气，据陈寅恪自述：十岁以后，「见有旧刻医药诸书，皆略加披阅，但一知半解，不以此等书中所言者为人处方治病，唯藉作考证古史之资料，如论胡臭与狐臭一文，即是其例」。由此可见，看似不经意的小问题的捕捉，自有绝深厚的功力为其后援的。［36］ 在史学研究中，陈寅恪除了形成独具风格的治学特色外，还有其最擅长使用的治史方法。其中，对陈寅恪来说，得心应手和炉火纯青的方法就有比较研究法、集团研究法、时间空间坐标法、联繫的方法等。 其一、比较研究法。 陈寅恪对比较研究法有一总体看法。他曾向学生指出这一方法的作用：「在治史中能开阔思路的一个比较好的方法就是作比较研究，尤其是对历史人物的判断」。（他对唐代诗人白居易和元稹的比较研究，堪称是历史人物比较研究的傑出范例。）他还认为：「今世之治文学史者，必就同一性质题目之作品，考定其作成之年代，於同中求異，異中见同，为一比较分析之研究，而后文学演化之迹象，与夫文人才学之高下，始得明了。否则模糊影响，任意批评，恐终不能有真知灼见也」。说的虽是文学史研究，却可推广到整个历史研究。然而，他还强调比较研究应有一定的规范，不能随心所欲：「比较研究方法，必须具有历史演变及系统異同之观念。否则，古今中外人天龙鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比哥德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣」。［37］在具体研究中，他善於根据不同对象得心应手地切换相应的比较方法。 由於陈寅恪掌握十余种外国和異族语言，又受过西方比较语言学的训练，因而比较语言学的方法是其最谙熟的方法之一。早在1923年留学西方时期，他就意识到：「如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学，则成效当较乾嘉诸老，更上一层」。1932年，他更明确指出：「治吾国语言之学，必研究与吾国语言同系之他种语言，以资比较解释，此不易之道也」。次年再次强调：「迄於近世，比较语言之学兴，旧日谬误之观点得以革除。故欲详知确证一种语言之特殊现相及其性质如何，非综合分析，互相比较，以研究之，不能为功」。研究《蒙古源流》时，他将王国维校本、Schmidt校译本、那珂通世日译本、蒙文原本、满文译本进行比较研究，发现《蒙古源流》中灵州等三城「因其距离不远，事实相关，复经数种民族之语言辗转迻译，以致名称淆混，虽治史之专家，亦不能不为其所误」，他因「获读昔人所未见之本，故得藉以释其疑而正其误」，却谦言：「此盖机会使然，非寅恪之慵鄙不学，转能胜於前贤」。实际上，他的机会正是来自於比较语言学的研究方法。他还比较过各种文字的《金刚经》，论定「玄奘所译之本，源出自於阗文」；故而在课上能用十几种语言以比较法来讲汉译《金刚经》的正误。［38］ 陈寅恪也经常运用比较文学的研究方法。他把《西遊记》里孙悟空、猪八戒、沙和尚的人物故事与通过佛经传入中土的印度神话故事原型相比较，不仅分析了两者的渊源关係，还推出文学故事演变的公例，即沙和尚型的简单纵贯式、猪八戒型的複杂纵贯式和孙悟空型的混合横通式。然而，陈寅恪的比较文学研究所最终关注的往往不局限於文学作品本身，而是归结到中古以降民族文化之史的大问题。因而，他的这一方法不仅给中国文学史研究注入了全新理念和方法，而且是对中国史学，尤其对中国文化史研究方法的重大贡献。例如，《三国誌》本文往往有佛教故事杂糅附益其间，因「迹象隐晦，不易发觉其为外国输入者」，陈寅恪便将《三国誌》有关传记与佛教经籍所载故事相比较，发现「外来之故事名词，比附於本国人物事实，有似通天老狐，醉则见尾」，但其结论则突破文学的藩篱，着眼於中外文化交融的大问题：「《三国誌》之成书，上距佛教入中土之时，犹不甚久，而印度神话传播已若是之广，社会所受之影响已若是之深，遂致以承祚之精识，犹不能别择真伪，而並笔之於书，则又治史者所当注意之事」。［39］ 由於别具隻眼，陈寅恪往往能捕捉住不同文化统系的症结进行比较研究，得出令人叹服的结论。例如，他通过莲花色尼出家因缘的敦煌写本与巴利文本的異同比较，发现敦煌本失载巴利文本中所载的出家因缘第七恶报，即莲花色尼因屡屡改嫁而与亲生子女不复相识，以致最后母女共嫁其亲生之子。但他没有停留在简单的文本比较上，而是从中印文化的異质入手，认为敦煌写本失载第七恶报，是中国文化吸纳佛教过程中，对不合民族传统的伦理观念进行排異性删削。这一比较结论就所见甚大。正如有研究者指出，陈寅恪不仅是具备精深专门知识的专家，更是贯通不同文化体系的通儒，因而他的「立体的」比较观和比较方法不仅可以取得某些专家在其专业领域进行「平面的」比较所产生的特殊的、局部的成就，而且能使这些成就具有更广泛的文化意义。［40］
作者: 华一呆 发布日期: 2005-12-02
其二、集团研究法。 陈寅恪使用的集团概念，並不仅仅指狭义的政治集团，颇有点近似社会学上的社会群体的概念，包括更广的文化意义上的涵义。他在论及宇文泰融合成「一不可分离之集团」时，对集团作过明确表述：「匪独物质上应处同一利害之环境，即精神上亦必具同出一渊源之信仰，同受一文化之熏习」。因而根据研究对象的不同，集团、社会集体、阶级、氏族、家世等等，都是他经常变换使用的具体概念。他十分重视中古历史上不同集团产生的各不相同的重大作用，认为：历来史家「颇忽视社会集体之关係，则与当时史实不能通解」。他在研究李武韦杨婚姻集团时指出：唐代「文治武功极盛之世，即此集团居最高统治地位之时，故研究唐之盛世者不可不研究此集团」。在集团研究中，他非常关注不同集团之间的相互影响和複杂关係。他在研究南朝史时指出：「谓江左世族无功臣，与言南朝帝室止出於善战之社会阶级无異。此善战之阶级，在江左数百年间之变迁，与南朝境内他种民族之关係，治史之人，固应致意研求者也」。而其名著《唐代政治史述论稿》，即通过对安史之乱前关陇集团、山东豪傑集团、李武韦杨婚姻集团和安史之乱后长安天子集团、河北镇将集团之间的消长嬗代的分析，完成了对政治演变史的典范性的个案研究。［41］ 从陈寅恪对集团内涵的界定，反映出他的集团研究法注重集团的物质利害、信仰渊源和文化熏习诸方面的研究。因此，在研究关陇集团时，他把该集团维繫其物质利害的根本政策概括为关中本位政策，作为重点研究的课题之一。与此同时，他在研究中古时期的集团问题时，尤其重视对有关集团成员的氏族、家世的研究。他认为：这一时期，「家世信仰至深且固，不易湔除；明乎此义，始可与言吾国中古文化史」；又说：「盖研究当时士大夫之言行出处者，必以详知其家世之姻族连繫及宗教信仰二事为先決条件，此为治史者之常识」。他还特别提醒：「女系母统对后代的影响，无论在遗传因素上或政治上均极重要。即使无直接之关係，间接之影响亦不小，应加注意」。在魏晋南北朝史研究中，他以为：「治魏晋南北朝思想史，而不究家世信仰问题，则其所言恐不免皮相」。对唐史研究，他也指出：「故欲通解李唐一代三百年之全史，其氏族问题实为最要之关键，吾国昔时学者固未尝留意於此」。他不仅把集团研究法运用於政治史，还渗透到思想史、宗教史和人物研究等领域，使有关研究别开生面。例如，唐高宗欲立武则天为后，因代表关陇集团的长孙无忌以元舅和佐命大臣的身份竭力反对而不敢遽行，另一佐命大臣李世勣却赞成其事，以往论史者往往以此作为世勣个人道德的污点。陈寅恪借助集团研究法指出：李世勣为山东豪杰集团的领袖，唐太宗生前之所以选他与长孙无忌同辅高宗，正是为了平衡两大集团的力量以固皇祚，因而世勣以武氏乃山东人而赞其为後，正是其社会集团之关係有以致之也。这种分析，与简单的道德评判相比，其深刻程度就不可以道里计了。［42］
其三、时间空间坐标法。 陈寅恪曾向学生提出「以时间、空间、人事之法治史，或曰时间、空间之法」。他自述所用的考证方法：「先确定『时』与『地』之交叉点，犹如解析几何之直角坐标」。学生说他：「凡要建立自己的论点，必先从时间、地域、人物和有关社会历史的各个方面，儘量搜集有关资料，以为依据」。他笺证《长恨歌》「七月七日长生殿，夜半无人私语时」即运用了这一方法，指出：「此节有二问题，一时间，二空间」。他首先以时间治史之法，从唐玄宗临幸温泉必在冬季春初寒冷时节，否证其不可能在七月七日；其次以空间治史之法，从华清宫长生殿乃祀神的斋宫，断不可能阑入儿女猥琐。既然时间空间皆不容明皇与贵妃有夏日同在华清宫长生殿的事实，则七夕长生殿夜半私语之人事儘管被后人称引，却「不可据为典要」。［43］ 在研究重大历史事变与重要历史现象时，陈寅恪注意把审视的时段拉长，把考察的空间放大，从而使研究的结论更具穿透力和涵盖性。在探究唐代有大量中亚胡人迁居河朔的原因时，他以为，「就旧史所载者考之，似有三因：远因为隋季丧乱，中因为东突厥之败亡，近因或主因为东突厥之复兴」。其远因与近因之间相隔至少达80年。而在论及唐代山东氏族之所以兴起时，他又指出：「帝王之大权不及社会之潜力，此类之事即其一例，然非求之数百年往日背景，不易解释也」。在研究天师道与社会政治关係时，他拓展时间空间，把汉末黄巾起义直到两晋南北朝士人奉道，「悉用滨海地域一贯之观念以为解释」，得出结论：「凡信仰天师道者，其人家世或本身十分之九与滨海地域有关」，从而「补前人之所未逮，而为读国史者别进一新解」。［44］ 其四、联繫的方法。 一般治史者虽然也都注意史实的联繫，但陈寅恪所用的联繫方法因其通识，在视野的广阔和识见的敏锐上，都超出侪辈，每每能牵一发而动全身，达到了纵贯横通、此呼彼应的化境。正如其学生所说：「他能在错综複杂的史料中，抓住似乎毫无联繫但实际上互相联繫的现象，辨证地分析，並得出正确的结论」。他曾以联繫的观点指出《通鉴纪事本末》的不足：「《纪事本末》於一事与两个问题都有关係的，就在第二个问题下註明。不过也有忘了註的，如只看《纪事本末》，就不易发现其关係了」。他在就外族盛衰的连环性及其与唐代外患内政的关係问题，对联繫的方法有过精彩的论述：「观察唐代中国与某甲外族之关係，其范围不可限於某甲外族，必通览诸外族相互之关係，然后三百年间中国与四夷更叠盛衰之故始得明了，时当唐室对外之措施亦可略知其意。盖中国与其所接触外族之盛衰兴废，常为多数外族间之连环性，而非中国与某甲外族之单独性也」。由这种纵贯横通的联繫方法推出的结论就是令人叹服的通解，而不再是就事论事的皮相之论。例如，针对唐代武功堪称民族空前盛业，他指出：「详究其所以与某甲外族竞争卒致胜利之原因，实不仅由於吾民族自具之精神及物力，亦某外族本身之腐朽衰弱有以招致中国武力攻取之道，而为之先导也。国人治史者於发扬讚美先民之功业时，往往忽视此点，是既有违学术探求真实之旨，且非史家陈述覆辙以供鉴戒之意」。［45］ 陈寅恪常用的联繫方法之一，是纵贯地追溯渊源分析系统。例如，关於隋唐制度，后世史家据其统系由来误认为仅仅继承了西魏北周的遗制，他却从史实联繫中别具隻眼地指出：「隋唐之制虽极广博纷复，然究析其因素，不出三源：一曰（北）魏、（北）齐，二曰梁、陈，三曰（西）魏、周」；而且「在三源之中，此（西）魏、周之源远不如其他二源之重要」；「治李唐一代文物制度者，於上所列举之三源，究其所出，穷其所变，而后其嬗蜕演化之迹象，始有系统可寻」。其中，他从蛛丝马迹的史实联繫中勾隐索微，考证出永嘉之乱以后中原文化转移保存於河西，随着北魏攻取凉州，河西文化便被採入北魏的典章制度，因而隋唐制度的北魏北齐一源中还包涵有河西文化支派。这一发覆确是「前人所未深措意，而今日不可不详论者也」。［46］ 陈寅恪常用的联繫方法之二，是横向地审察史实确证关係。他曾指出：「研究历史，要特别注意古人的言论和行事。言，如诗文等，研究其为什么发此言，与当时社会生活、社会制度有什么关係。事，即行，行动，研究其行动与当时制度的关係。《通典》、《大唐六典》、《唐律疏义》皆讲制度组织方面，现在要研究其制度的施行，研究制度对当时行动的影响，和当时人对於制度的影响」。他在笺证元白诗时强调「须知当时文人之关係」，这种关係不仅指元白的关係，还包括同时代文人在文学上相互往还、议论、观摩、仿效、改进、超越等关係。他说：「苟今世之编著文学史者，能尽取当时诸文人之作品，考定时间先后，空间离合，而总汇於一书，如史家之长编之所为，则其间必有启发，而得以知当时诸文士之各竭其才智，竞造胜境」。所论虽是文学史，显然也适用於整个历史研究。［47］ 陈寅恪常用的联繫方法之三，曲折地勾考隐晦推绎关连。陈寅恪研究天师道时，首先从道家画符书经必须擅长书法，把天师道与书法艺术联繫起来；其次从道家服食丹药而鹅有消解五脏丹毒的功效，把道家与鹅联繫起来；然后把王羲之写经换鹅的故事，与其因信仰道教常服丹药而亟需烹鹅解毒联繫起来。以这种联繫的方法考史论事真有曲径通幽峰回路转而胜义纷披应接不暇之感。
作者: 华一呆 发布日期: 2005-12-02
五、从诗文证史到人格心态史学 前人虽也提过以诗证史的说法，但真正付诸大量独创性实践並形成系统方法的，却推陈寅恪。诚如当代史家严耕望所说：「近代研究唐史，以诗史互证，自推陈寅恪先生为最著。陈先生才思高敏，学养深厚，能就诗史曲折互证，成其新解」。诗文证史法，或曰诗史互证法，即一方面以诗文或小说来证史，或补正史乘的阙误，或别备史事的異说；另一方面，以史来证诗文或小说，或考证作品的今典，或寻绎诗文的通解。这种方法使历史研究拥有更丰富、形象的文学史料作为印证，其着重点和着眼点虽不在诗文而历史，却使文学研究也因此具有更广阔深刻的历史社会背景，将文史研究有机地结合起来，在研究视野、材料和方法上，都开拓出新途径。［48］ 陈寅恪曾说明这一方法的必要性和可能性：「中国诗与外国诗不同之处，是它多具备时、地、人等特点，有很大的史料价值，可以用来研究历史並补历史书籍之缺」。他说：「我之所以要搞唐诗证唐史，是因为唐代自武宗之后的历史记录存在很多错误。但唐代的诗歌则保留了大量的历史实录，唐史的複杂性与接触面广这些特点，都在唐诗中有反映，成为最原始的实录。文章合为时而作，所以唐诗中也反映了当时社会的现实」。他在释证柳如是尺牍时也指出：「综观此尺牍全部，其中所言，足以间接证知当日社会情状者，亦复不少」；「倘有好事者，取其全文，精校而详释之，则非独可以赏奇文，资谈助，更或於一代史事之研治，不无稗益」。［49］ 根据陈寅恪自己的论述，诗文证史法可从以下几方面予以把握： 其一，诗文必须与「现存之史籍参证並读，始能得其真解」。例如，白居易〈阴山道〉涉及唐室与回鹘的马匹交易，「史籍所载，只言回鹘之贪，不及唐家之诈，乐天此篇则並言之。是此篇在新乐府五十首中，虽非文学上乘，然可补旧史之阙，实为极佳之史料」。故而陈寅恪一方面以为白诗「诚足当诗史」，另一方面认为「今之读白诗，而不读唐史者，其了解之程度，殊不能无疑」。他对《新乐府》的笺註，实为唐代社会历史风俗长卷的系统考证。［50］ 其二，因是文学作品，故「要在分别寓意与纪实二者，使之不相混淆。然后勾索旧籍，取当日时事及年月地理之记载，逐一证实之」。据其助手回忆，「他在进行以诗证史之前，必先研究诗的资料的真实性、时间性、地方性，再根据当时发生的情况、人与人之间的交往和每个人的社会背景及思想感情，来断定该资料是否可用」。例如，他笺註韦庄〈秦妇吟〉，针对「明朝晓至三峰路，百万人家无一户」指出：「其实三峰之下，岂有百万户乎，词人之数字，仅代表数量众多而已，不必过於拘泥」；而认为「岁种良田二百廛，年输户税三千万」一联，「正指唐代地户两税」。［51］ 其三，「解释词句，征引故实，必有时代限断。然时代划分，於古典甚易，於『今典』则难。盖所谓『今典』者，即作者当日之时事也。故须考知此事发生必在作此文之前，始可引之，以为解释。否则，虽似相合，而实不可能。此一难也。此事发生虽在作此文以前，又须推得作者有闻见之可能。否则其时即已有此事，而作者无从取之以入其文。此二难也」。例如，他为了解释〈哀江南赋〉的今典，便先考定其写作年月，再考证当时南北通好往来之际，南朝文章和北使言语，作者庾信确有闻见的可能。［52］ 其四，「须知当时文人之关係」。他在笺证元稹的艳诗和悼亡诗时指出：这种时代限制和人际关係有三点「必先明其梗概，然后始可了解」，即「当日社会风习道德观念」、作者「本身及其家族在当日社会中所处之地位」、「当日风习道德二事」对作者行为的影响。据其助手回忆，他在以诗证史时，总是「搜集大量当时文人的来往应酬之作，不但诗，其他各体的记载如文、史、词、赋以及尺牍、杂誌等等都在搜集之列，从中找出线索」。［53］ 其五，「须知当时文体之关係」。「凡诠释诗句，要在确能举出作者所依据以构思之古书，並须说明其所以依据此书，而不依据他书之故。若仅泛泛标举，则纵能指出最初之出处，或同时之史事，其实无当於第一义谛也」。［54］ 诗文证史法並不是将诗文材料与史籍记载在同一层面上作简单排比，而是在两者之间作出通解，诗文难解处以史籍解之，史籍难解处以诗文解之，不仅仅是归纳式的比勘，还包括演绎式的推论。运用者除了通识，还须具备广博精深的知识结构。例如，陈寅恪笺证白氏〈城盐州〉运用了藏文，笺证〈阴山道〉利用了突厥方言的对音，笺证〈长恨歌〉「惊破霓裳羽衣曲」应用了音乐知识，笺证元稹〈连昌宫词〉写作年月则借用了物候学知识。 诗文证史是有相当难度的研究方法。陈寅恪自称：「习诵〈圆圆曲〉，已历六十余载之久，犹未敢自信能通解其旨趣」。他少读钱谦益〈有美诗〉，对「黟水欲难平」今典所指未晓其意，蓄疑颇久，晚年得读柳如是尺牍等书，才恍然大悟黟水即指新安汪汝谦（然明）。类似这样一个疑问居然跨越大半生才获解決的例证，在博学通识如陈寅恪那里也並不少见，以至有「惭老学之无成，忆宿疑之犹在」的感慨，则其难度可以想见。［55］ 以1950年《元白诗笺证稿》问世为界限，陈寅恪的诗文证史法开始向人格心态史转变，二者之间有着明显的演进发展的轨迹。首先，二者都属於民族文化之史的范畴，但此前是以社会制度史为重点，其后以人格心态史为中心。其次，诗文证史的基本方法构成了人格心态史研究方法的础石。他在研究柳如是时指出：「至於作者思想词句之构成，与材料先后次序之关係，可参拙著《元白诗笺证稿》新乐府章〈七德舞〉篇所论」。再次，人格心态史主要研究社会风习、时代感情和特定历史人物的心路历程，亦即陈寅恪所谓的心史，较之前者更注重运用心理分析和历史想象的方法。［56］ 人格心态史学的最初发轫在1939年。因经历国难而流寓西南的陈寅恪，在重读〈哀江南赋〉时，对庾信的命运遭际生出一种历史的通感，对这一名篇蓦然有了一种前所未有的感悟，於是写了〈读哀江南赋〉，是为人格心态研究的首次尝试。该文前言可视为人格心态史研究方法的初步提纲： 「古今读《哀江南赋》者众矣，莫不为其所感，而所感之情，则有浅深之異焉。其所感较深者，其所通解亦必较多。兰成作赋，用古典以述今事。古事今情，虽不同物，若於異中求同，同中见異，融会異同，混合古今，别造一同異俱冥，今古合流之幻觉，斯实文章之绝诣，而作者之能事也。自来解释〈哀江南赋〉者，虽於古典极多诠说，时事亦有所征引。然关於子山作赋之直接动机及篇中结语特所致意之点，止限於诠说古典，举其词语之所从出，而於当日之实事，即子山所用之今典，似犹有未能引证者」。［57］ 这段论述表达了三层意思。其一，历史人物以古典述今事，在这一古事今情之间，别造一同異俱冥今古合流的幻觉。其二，研究者只有对历史人物及其作品感悟较深，才能通解较多。其三，所感较深的关键在於解读历史人物使用的今典。除此之外，〈读哀江南赋〉还展示了人格心态史研究的根本目的和手段，即在研究者与被研究对象之间形成一种历史的通感，这是因为历史有时会在某一点上确有惊人的相似之处。唯其如此，在一般的研究者那里是以庾信来诠解杜甫，而在陈寅恪的研究里却可以「予今反之，以杜解庾」，进行一种逆向的观照。因此，后人对陈寅恪〈读哀江南赋〉的文本，既可以以庾解陈，也应该以陈解庾，找出二者通感的那一点，才能读懂陈寅恪的今典。［58］ 除了这一初步提纲，陈寅恪一贯主张的「了解之同情」，对於人格心态史研究方法也是至关重要的。他说：「凡著中国哲学史者，其对於古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神遊冥想，与立说之古人，处於同一境界，而对於其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？」所说虽然是中国哲学史的研究，但对人格心态史研究，乃至整个历史研究都是完全适用的。［59］ 毫无疑问，在人格心态史的研究中，史家首先必须以中立旁观者的理性态度来处理史料。陈寅恪认为，这一环节的主要工作是诂释作品、考索史料，大体「可别为二：一为考证本事，一为解释辞句。质言之，前者乃考今典，即当时之事实；后者乃释古典，即旧籍之出处」。在他看来，考释古典尚较简单：「解释古典故实自当引用最初出处。然最初出处实不足以尽之，更须引其他非最初而有关者，以补足之，始能通解作者遣词用意之妙」。而释证今典最具难度：「並须旁採史实人情，以为参证。不可仅於文句之间，反复研求，遂谓已尽其涵义也」。例如笺证钱柳因缘诗，「不仅有远近出处之古典故实，更有两人前后诗章之出处。若不能探河穷源，剥蕉至心，层次不紊，脉络贯注，则两人酬和诸作，其辞锋针对，思旨印证之妙，绝难通解也」。诠释今典求索通解是一项艰巨的史料考证工作，后人能在其著作中体味到他的自信和困惑。他在诠释陈子龙与柳如是关係后欣然自称：「虽不敢谓有同於汉廷老吏之断狱，然亦可谓发三百年未发之覆」。为释证钱谦益的〈有美诗〉，他对钱柳二人当日行踪所至和用意所在，「搜取材料，反复推寻，勾沈索隐，发见真相。然究竟能否达到释证此诗目的十分之一二，则殊不敢自信」。其自道甘苦，正反映出今典考索的艰苦卓绝。［60］
作者: 华一呆 发布日期: 2005-12-02
在诂释作品、考索史料的过程中，史家应始终具有「了解之同情」，移情於研究对象所处的内心世界和生活场景中去，体会其所思所感所言所为之所以然。这种了解的同情，与史家对其研究对象的爱憎无关。陈寅恪在《柳如是别传》中，不但是这样去了解柳如是、陈子龙和钱谦益的，也是这样去了解他所嘲讽的徐三公子、所怜悯的程嘉燧和所鄙薄的谢三宾的。但他深知：史家考释今典时，「此种同情之态度，最易流於穿凿傅会之恶习」，即「有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志」。陈寅恪曾批评梁启超研究陶渊明是「取己身之思想经历以释古人之志尚行动」，因而对史家主观的个人因素怀着一种高度自觉的警惕。［61］ 这种了解的同情，还须运用心理分析法和历史想象力。他在笺释〈有美诗〉时指出：「所最难通者，即此诗作者本人及为此诗而作之人（指柳如是），两方複杂针对之心理」；而「推寻冥想於三百年史籍残毁之后，谓可悉得其真相，不少差误」。在人格心态史研究中引入心理分析方法，虽说顺理成章，但因是历史人物，只有借助可资信赖的史料和正确无误的考证才能作出，否则便可能变成自由心证。例如，他在笺证钱柳因缘诗时发现：钱柳结褵前后两人多有唱和，唯独柳如是对钱谦益在结褵之时所作的〈合欢诗〉和〈催妆词〉眇无回应。他批评「柳氏藏拙」说「未能完全窥见河东君当时之心境」，根据柳如是舍去陈子龙转与钱谦益结褵之前反映其思想情感痛苦嬗蜕的篇什，指出她不赋和作的原因：「若作欢娱之语，则有负於故友。若作悲苦之音，又无礼於新知。以前后一人之身，而和此啼笑两难之什，吮毫濡墨，实有不知从何说起之感」，这一心理分析显然更合情合理。至於人格心态史研究所需的历史想象力，当然不是史家的自由联想，它必须受到两方面的制约：一方面是以史家对研究对象的思想、情感、性格、习惯等人性内在层面的深刻把握为先決条件的，另一方面是以史料所规定的每一特定历史时代的礼俗、制度、道德观念和意识形态为必要基础的。只有这样，史家才能做到他所说的「神遊冥想，与立说之古人，处於同一境界」，深入異代人物的内心世界之中，来到历史递变的社会场景之中，与研究对象发生一种共鸣，产生某种通感。至此，史家已经客观而理性地完成了对研究对象的生动逼真的叙述。而在以上史料处理和史实复原的过程中，史家始终处於中立旁观者的地位。因此，到此为止的研究便完全杜绝了历史成果的主观化和现代化。但陈寅恪的人格心态史研究並未到此为止。［62］ 有位西方历史哲学家指出：「只有现在生活中的兴趣方能使人去研究过去的事实。因此，这种过去的事实只要和现在生活的一种兴趣打成一片，它就不是针对一种过去的兴趣，而是针对一种现在的兴趣的」。陈寅恪一向主张「在历史中寻求历史的教训」，他的人格心态史研究的兴趣和关怀当然是指向现在的，即其诗所说「欲将心事寄闲言」。他在《论再生缘》里所要抒发的，是与陈端生一样的感同身受的人生感慨；而在《柳如是别传》里所要寄寓的，更是一种历尽人生沧桑与时代变迁后深刻感受到的兴亡遗恨之感。由於此前的研究完全是客观中立的，没有曲解史料以迁就私意，也没有改铸历史以影射现实，通过研究，史家与其研究对象之际在某些方面自然会产生一种历史的通感。於是，在陈寅恪所指出的历史人物诗文中常见的「古典今事融会为一」之外，又生成出一种史家与研究对象之间的古典今事融会为一的现象：历史成为古典，史家的感慨寄寓成为今事。这种感慨寄寓来自历史的通感，因而既是符合历史客观真实的，又是传达史家主观心声的。陈寅恪论《再生缘》作者陈端生道：「故孟丽君之性格，即端生平日理想所寄託，遂於不知不觉中极力描绘，遂成为己身之对镜写真也」；「此等自由及自尊即独立之思想，在当日及其后百余年间，俱足惊世骇俗」；「抱如是之理想，生若彼之时代，其遭逢困厄，声名湮没，又何足異哉？又何足異哉？」所论既契合历史上陈端生的理想与命运，但又何尝不是现实中陈寅恪的遭际和感慨呢！在人格心态史研究范本《论再生缘》和《柳如是别传》里，历史的真实复原和史家的现实关怀这一困惑史学的悖论被处理得前所未有完美圆满，而在方法上陈寅恪把心态史严格维持在其所属的范畴之内，避免了西方一度以心态解释一切历史的偏颇。所有这一切，不能不视为是陈寅恪对二十世纪中国史学的巨大贡献。［63］ 结语：把人文学术从传统带进了现代 陈寅恪是为中国史学赢得世界声誉的极少数史学大师之一。他是一位天才式的学者，他的史学方法是一个系统而完美的整体，堪称是一座美轮美奂的七宝楼台；在具体研究中，对陈寅恪来说，相关的史学方法又完全是运用之妙存乎一心的。然而，对其史学方法的任何叙述，却只能分为若干层面进行，由於整体大於局部之和，遗憾总是不可避免的。这里的评述虽有笔者的体认，但笔者有意识地不说或少说自己的话语，而主要引据陈寅恪论著里的夫子自道及其亲炙弟子的师说回忆，目的即在於儘可能地接近陈寅恪的本意。 陈寅恪自称「平生为不古不今之学」，实际上他的学术精神是非常现代的。关於陈寅恪学术的总评价，近二十年来中外学界说了不少，还推余英时最解三昧。这里且引其语来评价陈寅恪史学及其方法在中国人文学术由传统向现代转化历程中的地位： 在他自己的研究领域内，陈先生也曾相当有效地把中国的人文学术从传统带进了现代。一般地说，他的文史论著是中国的传统学人和现代专家所都能相悦以解的。传统学人能接受他，因为他的概念结构（conceptvalization）是从中国文献的内在脉络中自然呈露出来的。这是他「旧学邃密」的一面。现代专家能欣赏他，则因为他所处理的问题完全是现代的。这又是他「新知深沉」的一面。更重要的是，在他所处的早期阶段，这种「旧学」和「新知」的结合无论在精神上或形式上都顺理成章，不见勉强牵凑的痕迹。陈先生确是企图自觉地在人文学术方面创闢一条化传统为现代的道路。陈先生循着中国文献的内在结构而开拓的新考证和新诠释正为我们指出了一个明确的方向，使我们有可能更进一步把中国人文学术从传统转化为现代。［64］ 注释： ［34］周一良：〈纪念陈寅恪先生〉；王钟翰：〈陈寅恪先生杂忆〉；季羡林：〈从学习笔记本看陈寅恪先生的治学范围和途径〉；见《陈寅恪印象》127－128、141、35页。陈寅恪：《唐代政治史述论稿》5－6页。 ［35］陈寅恪：〈陈垣敦煌劫余录序〉、〈陈垣元西域人华化考〉，见《金明馆丛稿二编》236－239页；〈魏书司马睿传江东民族条释证及推论〉、〈记唐代之李武韦杨婚姻集团〉，见《金明馆丛稿初编》106、249页。蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）95页。 ［36］陈寅恪：《柳如是别传》上册100页；〈狐臭与胡臭〉、〈寒柳堂记梦未定稿〉，见《寒柳堂集》142、170页；《元白诗笺证稿》52页，上海古籍出版社，1978年。杨联升：〈陈寅恪先生隋唐史第一讲笔记〉，见《追忆陈寅恪》186页。严耕望：《治史三书》63页，辽宁教育出版社，1998年。 ［37］陆键东《陈寅恪的最后二十年》186页。陈寅恪：《元白诗笺证稿》45页；〈与刘叔雅论国文试题书〉，见《金明馆丛稿二编》223－224页。 ［38］陈寅恪：〈与妹书〉、〈西夏文佛母大孔雀明王经夏梵藏汉合璧校释序〉、〈与刘叔雅论国文试题书〉、〈灵州宁夏榆林三城译名考〉〈武曌与佛教〉，见《金明馆丛稿二编》311、198、223、108、154页。姜亮夫：〈忆清华国学研究院〉，见《追忆陈寅恪》页70。 ［39］陈寅恪：〈西游记玄奘弟子故事之演变〉，见《金明馆丛稿二编》196页；〈三国誌曹冲华陀传与佛教故事〉，见《寒柳堂集》157、161页。 ［40］陈寅恪：〈莲花色尼出家因缘跋〉，见《寒柳堂集》151－155页。钱文忠：《瓦釜集》143－144页，文汇出版社，1999年。 ［41］陈寅恪：《唐代政治史述论稿》15页；〈论隋末唐初所谓「山东豪傑」〉、〈记唐代之李武韦杨婚姻集团〉、〈魏书司马睿传江东民族条释证及推论〉，见《金明馆丛稿初编》228、263、95页。 ［42］陈寅恪：〈天师道与滨海地域之关係〉、〈陶渊明之思想与清谈之关係〉、〈论隋末唐初所谓「山东豪傑」〉，见《金明馆丛稿初编》33、200－205、226－227页；〈李唐氏族之推测后记〉，见《金明馆丛稿二编》303页。石泉、李涵：〈听寅恪师唐史课笔记一则〉，见《追忆陈寅恪》页269－270。 ［43］王永兴：《陈寅恪先生史学述略稿》，189－193页。蒋天枢：《陈寅恪先生传》，周连宽：〈回忆陈寅恪先生二三事〉，见《追忆陈寅恪》461、345页。 ［44］陈寅恪：《唐代政治史述论稿》44－45、79页；〈天师道与滨海地域之关係〉，见《金明馆丛稿初编》1、12页。 ［45］王永兴：〈怀念陈寅恪先生〉，见《追忆陈寅恪》203－204页。蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）95页。陈寅恪：《唐代政治史述论稿》128、129页。 ［46］蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）97页。陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》1－2、61页。 ［47］陈寅恪：《元白诗笺证稿》2、9页。 ［48］严耕望：《治史三书》141页，辽宁教育出版社，1998年。 ［49］黄萱：〈怀念陈寅恪教授〉，见《陈寅恪印象》178页。陆键东：《陈寅恪的最后二十年》186页引高守贞笔记。陈寅恪：《柳如是别传》中册，372页。 ［50］陈寅恪：《元白诗笺证稿》141、259、229、250页。 ［51］陈寅恪：〈桃花源记旁证〉，见《金明馆丛稿初编》177页；〈韦庄秦妇吟校笺〉，见《寒柳堂集》138页。黄萱：〈怀念陈寅恪教授〉，见《陈寅恪印象》178页。 ［52］陈寅恪：〈读哀江南赋〉，见《金明馆丛稿初编》209页。 ［53］陈寅恪：《元白诗笺证稿》2、81页。黄萱：〈怀念陈寅恪教授〉，见《陈寅恪印象》178页。 ［54］陈寅恪：《元白诗笺证稿》2、131页。 ［55］陈寅恪：《柳如是别传》中册384、751页；〈读东城父老传〉，见《金明馆丛稿初编》303页。 ［56］陈寅恪：《柳如是别传》中册604页。 ［57］陈寅恪：〈读哀江南赋〉，见《金明馆丛稿初编》209页。 ［58］陈寅恪：〈庾信哀江南赋与杜甫咏怀古迹诗〉，见《金明馆丛稿二编》264页。 ［59］陈寅恪：〈冯友兰中国哲学史上册审查报告〉，见《金明馆丛稿二编》247页。 ［60］陈寅恪：《柳如是别传》上册7、11、12、283页，中册582页；〈蓟丘之植植於汶篁之最简易解释〉，见《金明馆丛稿二编》262页。 ［61］陈寅恪：〈冯友兰中国哲学史上册审查报告〉，《金明馆丛稿二编》247页；〈陶渊明之思想与清谈之关係〉，见《金明馆丛稿初编》204页。 ［62］陈寅恪：《柳如是别传》中册581、649－650页。 ［63］克罗齐：《历史学的理论和实际》2页，傅任敢译，商务印书馆，1982年。陈寅恪：《柳如是别传》上册6、64页；《论再生缘》，见《寒柳堂集》58－60页。姜伯勤：〈陈寅恪先生与心史研究〉，见《柳如是别传与国学研究》100－101页，浙江人民出版社，1995年。 ［64］余英时：〈明明直照吾家路〉，见《陈寅恪晚年诗文释证》（增订新版）5－9页。
作者: 华一呆 发布日期: 2005-12-02
高山仰止(10/08 11:23)（扬子晚报）http://www.yangtse.c
虞云国（上海师范大学古籍研究所）
陈寅恪的治史方法向为当时与后来学界名家所倾倒，胡适的评价也许最能表明这种仰慕之情：「寅恪治史学，当然是今日最博学、最有识见、最能用材料的人」。陈寅恪自视甚高，声称「平生治学，不甘逐队随人，而为牛后」，这种立意不仅反映在他的历史观上，还表现在治史方法上。直到晚年，他还毅然宣佈「捐棄故技，用新方法，新材料」，著成80万字的《柳如是别传》，並声明这一方法既不同於乾嘉考据的旧规，亦更非马列主义的新说。但他只是把史学方法作为研究工具，从未撰有自述史学方法的专论，直到去世前一年，才意识到自己的方法有可能失传於身后，对助手黄萱说：「我的研究方法，是你最熟识的。我死之后，你可为我写篇谈谈我是如何做科学研究的文章。」但黄萱敬谢不敏，其史学方法遂令人有广陵散绝的浩叹。［1］
近年以来，探索陈寅恪史学方法的论著时有所见，有些还出自其受业弟子之手。但即便王永兴这样的亲炙弟子，重读自己阐述乃师治史方法的文章，也会生出不满之感。［2］这正表明：对陈寅恪史学方法的认识，与对陈寅恪这一历史人物的认识一样，決不是短时期甚至一代人所能完成的。既然陈寅恪没有关於治史方法论的系统而明确的夫子自道流传后世，后人的探讨便只能是一种阐释，这种阐释也決不可能是唯一的。但借助於众多的阐释，人们或许能比较、鉴别和选择哪些阐释最接近这位史学大师方法论文本。笔者之所以尝试对陈寅恪史学方法论作出自己的理解，理由即在於此。
一、历史观对史学方法的決定性影响 1929年，陈寅恪借〈清华大学王观堂先生纪念碑铭〉揭出了自己读书治学的最基本的价值观：「士之读书治学，盖将以脱心志於俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想不自由，毋宁死耳」。因而「独立之精神，自由之思想」，不仅是他安身立命的原则，也是其史学方法的根本础石。正基於此，陈寅恪在其史学生涯中最注意防范外部影响与内在因素对独立精神和自由思想的侵蚀或玷污。就外部影响言，他竭力使历史学独立於现实政治，即便在抗日战争的激荡年代里，他的中古以降民族文化之史的研究，也与现实保持着相当的距离。1936年，教育部规定：中学历史教育要证明民族同源，不能讲民族战争。他对此明确反对：「为证明民族同源，必须将上古史向上推，如拓跋魏谓为黄帝之后，欲证明其同源，必须上推至黄帝方可。这就将近年来历史学上之一点进步完全抛棄，至为可惜。持毫无证据之玄想假设，遂於古代民族间的战争，讳而不言，殊为不当。古代史上之民族战争，无避讳之必要」。对学术和政治的关係，陈寅恪最鄙视的就是曲学阿世，他认为：「古今中外，哪里有作学问能完全脱离政治之事？但两者之间，自然有区别，不能混为一谈。如果作学问是为了去迎合政治，那不是真正在作学问。因为作学问与政治不同，毕竟有它自己的独立性的」。就内在因素言，他儘量使历史研究不掺杂进个人的感情成分。他谙熟晚清历史，但因先世与这段历史有割不断的恩怨，故而向学生表示：「我自己不能做这方面的研究。认真做，就要动感情。那样，看问题就不客观了，所以我不能做」。1945年，梁启超弟子吴其昌撰成《梁启超传》，材料多取自乃师的《戊戌政变记》，陈寅恪批评梁记「作於情感愤激之时，所言不尽实录」，吴著「亦为一时之情感所动荡。故此传中关於戊戌政变之记述，犹有待於他日之考订增改者也」，正是出自同一原因。［3］
据学生回忆，陈寅恪常在第一次上课时专讲他的历史观和治学方法：「他首先强调历史是一门科学，是可以通过科学方法和历史事实加以印证的。他不同意黑格尔把历史说成是人类理性或精神的自由发展；也不赞成把人类历史发展过程刻板分为五种社会形态。他认为人类历史从整体看，是统一的，存在因果关係，有其轨迹可寻；从部分看，它又是多样性的，世界上決无完全相同的历史现象重演。因其有轨迹可寻，故研究历史可以垂教於后世；又因其是多样性的，故不存在放之四海而皆准的必然规律。他强调研究历史，首先要全面掌握历史资料，证明历史事实，然后可以作出正确的判断；在研究方法上，切忌拘泥於一派一家之见，而主张博取众长，融汇百家。他称自己的史学方法既非一元论，也非二元论，不属於唯心论也非唯物论，可说是多元的史学方法。他不同意阿克顿关於写历史要使各国人都满意的说法。他认为：人们都有私心杂念，都希望别人写出来的历史符合自己的利益，因此，要求写出来的历史使人人都满意是办不到的。不过应该要求写出来的历史，使人人都感到无瑕可击。这就要史学工作者超然物外，不存偏私，用全部精力去掌握历史材料，再现历史真实，然后才能正确作出是非和道德的判断。」这段议论虽是弟子追忆，但以其史学生涯与成果参证，还是比较准确地传达了他的历史观和方法论的要旨，因而值得重视。［4］ 儘管道德判断在其史学体系中亦占一定的地位，但陈寅恪认为：史家首先应该客观全面地掌握历史材料，再现历史真实，「若专就道德观点立言，而不涉及史事，似犹不免未达一间」，因而他批评欧阳修在《新五代史》里特立〈义儿传〉，「然所论者仅限於天性、人伦、情义、礼法之范围，而未知五代义儿之制，如后唐义儿军之类，实出於胡人部落之俗，盖与唐代之蕃将同一渊源」。他明确反对历史決定论，在讲课中「绝不轻易讲因果关係，而更着重条埂Ｋ衔豪穪K非事事处处呈现必然性，有时也有偶然性，「天下事前后因果，往往有出於意料之外者」，《柳如是别传》即举出这一方面的不少例证。［5］ 陈寅恪自称治史旨在「考兴亡之陈迹，求学术之新知」；也常说「在史中求史识」，还有志撰写类似《中国历史的教训》这样的著作。「在历史中寻求历史的教训」，显然是其治史目的之一。他向学生说过对历史学的见解，「谓整理史料，随人观玩，史之能事已毕」。这里所谓观玩，不是将史学作为案头清供，也应理解为领悟新知，寻求教训。［6］ 陈寅恪虽未写过通论性的著作，但他平生曾立愿写一部《中国通史》，只不过把这一工作推迟到个案性的研究基本完成以后。指出这点是重要的，否则便不能深刻理解他所强调的通识。他曾批评「国人治学，罕具通识」，称讚冯友兰「取用材料，亦具通识」；在论及唐玄宗一朝为唐史分界线时，又感慨指出：「至其所以然之故，则非好学深思通识古今之君子，不能详切言之」。通识显然是陈寅恪史学活生生的灵魂。［7］ 这种通识的主要表现有三。其一，研究中国史也必须具备世界史的眼光。例如，隋炀帝、唐太宗以有为之主，倾中国之力，屡攻高丽而终归退败；唐高宗时期却克成其功，但最终也暂得而旋失。陈寅恪认为，历来史家对前者「既鲜卓识之议论」，对后者「复无一贯可通之解释」，只有把视野放宽到唐朝以外的整个东亚世界，才能得出正确的识断：「高宗获胜之重要原因在乘高丽之内乱及据新罗、百济之形势。然既得其国，而终不能有，则以吐蕃炽盛，西北危急，更无余力经营东北」。其二，准确把握住自己所研究领域的切入点。实际上，大体以1949年为界，中古以降民族文化之史是陈寅恪此前的研究重点，这一研究虽然涉及魏晋南北朝史、隋唐史、蒙元史、佛教史、敦煌学、唐代文学和比较文学等众多的领域，但他以为：「必於民族及文化二端注意，方能得其真相」。不言而喻，他是把民族和文化作为影响研究全局的统贯性问题来对待的。其三，对具体研究对象的假说決不就事论事，而是使其具有较广的推证性。例如，在论李唐氏族时，陈寅恪提出一假说：「李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局」；数年以后，他自述其用意：「设此假说，意不在解決李唐氏族问题，凡北朝隋唐史事与此有关者，俱欲依之以为推证，以其所繫至广且巨，故时历数载，文成万言，有误必改，无证不从，庶几因此得以渐近事理之真相」。至於陈寅恪所谓「今世治学以世界为范围，重在知彼，绝非闭户造车之比」，亦即研究历史应该借鉴国外的方法问题，下文另有论述。［8］ 在研究方法上，陈寅恪指出清代考据学的致命弱点：「其谨愿者，既止於解释文句，而不能讨论问题；其夸诞者，又流於奇诡悠谬，而不可究诘」。同时，他对陈垣史学「材料丰富，条理明辨，分析与综合二者俱极其功力」，誉其「渐能脱除清代经师之旧染，有以合於今日史学之真谛」。可见他心目中新史学的真谛，就是治史应该既能解释文句，又能讨论问题，即注重实证与议论的统一、分析与综合的结合。正如有人指出，陈寅恪将唐代政治史研究成果著为《述论》，「显然有異於述而不论或述多论少之传统史学，此乃寅恪史学之『先进』处，『突破』处；亦可见寅恪已掌握近代史学『释史』一道之要旨」。［9］
陈寅恪专攻的民族文化之史，实际上是广义的文化史研究。他认为：「哲学史、文化史绝非与社会无关者，此一观念必先具备」。因此他在开设「晋至唐文化史」课程概述讲授要旨时强调：「本课程讲晋至唐这一历史时期的精神生活与物质生活之关係。精神生活包括思想、哲学、宗教、艺术、文学等；物质环境包括政治、经济、社会组织」。对以往的文化史研究方法，他指出有二失：「旧派失之滞。旧派所作中国文化史，其材料採自廿二史中儒林文苑等传及诸誌，以及《文献通考》、《玉海》等类书。类书乃供科举对策之用，作史没有必要全行採入。这类文化史不过抄抄而已。其缺点是只有死材料而没有解释，读后不能使人了解人民精神生活与社会制度的关係。新派失之诬。新派是留学生，所谓『以科学方法整理国故』者。新派有解释，然甚危险。他们以外国的社会科学理论解释中国的材料。此种理论，不过是假设的理论。其所以成立之原因，是由研究西洋历史、政治、社会的材料，归纳而得的结论。结论如果正确，对於我们的材料也有适用之处。不过也有时不适用，因为中国的材料有时在其范围之外。所以讲大概似乎对，讲到精细处则不够准确。而讲历史重在准确，不嫌琐细」。［10］ 陈寅恪指点学生学习方法说：「就是要看原书，要从原书中的具体史实，经过认真细緻、实事求是地研究，得出自己的结论」。他自道研究原则时也一再强调：「真的资料，正确的解释，才有自然的结论。不是先有结论，才做研究；而是先研究，才得出结论」。他所谓「不是先有结论，才做研究」，自然也包括这一推论：「不能先存马列主义的见解，再研究学术」。在陈寅恪的史学方法论里，强烈贯穿着他所特有的价值观和历史观。［11］
二、治学方法的继承和借鉴 家学渊源给予陈寅恪的首先是传统国学的良好训练，有关回忆和传记对此多有介绍。其父祖的维新思想也体现在教育方针上，四书五经以外，还为子弟开设了数学、英文等课程。直到后来留德期间，他对数学仍保持着浓厚的兴趣。这种现代科学与人文的教育对其治学方法的现代化，无疑产生了一定的影响。 在陈寅恪所继承的中国传统学术方法上，学术界有两种不同的见解。汪荣祖认为陈寅恪继承的主要是清代乾嘉学派的方法，因而他那部《陈寅恪评传》有一章标题即为「较乾嘉诸老更上一层」；王永兴则以为乃师史学不可能出自清代经学或清代考据之学，他那部《陈寅恪先生史学述略稿》有一节标题即为「陈寅恪先生史学主要渊源於司马光欧阳修为代表的宋贤史学」。这一问题因关係到陈寅恪史学方法的来源，有必要略加辨析。 总体而言，陈寅恪确实对清代学术评价不高，对宋代学术则推崇备至。如果全面准确地把握他对清学的总批判，其要旨有四：其一，「清代之经学与史学，俱为考据之学，故治其学者，亦並号为朴学之徒」；但清代史学地位卑下，「此清代经学发展过甚，所以转致史学之不振也」。其二，清代经学因其材料残缺寡少而解释难以确定，「以谨愿之人而治经学，则但能依据文句各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述。以夸诞之人而治经学，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论」。其三，但清代朴学的考据辨伪方法用之史学仍可以多有发明，这是因为「史学之材料大都完整而较备具，其解释亦有所限制，非可人执一说，无从判其当否也」。因而「阎百诗在清初以辨伪观念，陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获」，陈寅恪极其推重钱大昕，原因也在於此。其四，清代朴学方法仅能用作治史工具，而不能视为著述规模，还应融合其他外来方法，则成效庶几「当较乾嘉诸老，更上一层」。由此看来，完全割断陈寅恪史学方法与清代考据学的渊源关係，似乎言之过分。［12］ 陈寅恪对宋代史学评价极高：「中国史学，莫盛於宋」，「宋贤史学，今古罕匹」，「有清一代经学号称极盛，而史学则远不逮宋人」，「元明及清，治史者之学识更不逮宋」。他还指出：「材料丰富，条理明辨，分析与综合二者俱极其功力，庶几宋贤著述之规模」。他对宋代史学高度肯定，出於两点考虑。首先是史识。对此，正如其入室弟子所指出的，他肯定並继承的是「宋贤史学的求真实、供鉴戒的史学思想」。他曾指出：「《资治通鉴》是为宋朝的治乱兴衰而作的，一定要用真的材料，存真理以为政治服务」；正基於此，他推许「《资治通鉴》一书，尤为空前傑作」。其次是史法。他曾称讚杨树达治经之法，「殆与宋贤治史之法冥会」。他所谓的宋贤治史之法，即司马光、李焘创立和运用的长编考異之法，其要点是汇集群籍中与研究对象有关的史料，「间下己意，考订是非，解释疑滞」。他在另一处认为：《续资治通鉴长编》、《三朝北盟会编》、《建炎以来繫年要录》等赵宋史家著述「喜聚異同，取材详备」，「最能得昔人合本子註之遗意，诚乙部之傑作」。他不仅在自己研究中（例如李唐世系问题）借鉴了长编考異法的广搜群籍、参证研究、考订解释、折衷一是等具体方法；並在取材上推广到小说诗文、佛经道藏、医籍历算、考古资料和域外资料等，使长编考異法推陈出新，具备了二十世纪新史学方法的时代光彩。总之，陈寅恪所服膺的「宋贤著述之规模」，也就是独具史识、通解史料。［13］
当然，陈寅恪所处的已是中国开始走向世界的时代，因而其史学方法決不仅仅是宋学与清学的简单复合，还有待於西方人文科学方法的滋润和融汇。在二十世纪史学大师中留学海外时间之长，他是首屈一指的，借用余英时的说法，这是陈寅恪学习世界史的自觉阶段，他后来研究隋唐史所运用的民族集团、宗教势力、社会阶段、地域背景、经济制度、皇位继承、语言变迁、武力消长、通婚状况等基本概念，都折射出西方史学的深刻影响。陈寅恪称讚冯友兰「取西方哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解」，也正是他自己在史学方法上「实汇中西治学方法而一之」的自道门径。［14］
留学经历使陈寅恪不仅精通了二十余种外国或異族的语言文字作为治史工具，而且深切体悟了西方历史文化的内在精髓。学术界一般认为，陈寅恪留学期间，主要接受的是以兰克为代表的德国历史语文考证学派的熏陶和洗礼。兰克学派在二十世纪初叶以前执西方史学之牛耳，它对陈寅恪的重大影响，是毋庸置疑的。他自己也承认「既吸收中国乾嘉学派的考据方法，又结合19世纪德国历史学派等西方的语言文字考据方法」。但这並不是说他对西方史学的借鉴仅仅局限於兰克史学的史料考据方法，西方史学中强调综合和会通的那一侧面，对他史学方法的影响更值得重视。在借鉴西方治学方法上，他是深信並服膺「转益多师是汝师」的。他对弟子说，自己研究过黑格尔的辩证法和历史哲学、马克思的经济史观，也研究过孔德的实证主义、詹姆士及杜威的实用主义和罗素的数理逻辑。他在瑞士听过列宁讲演，也许还是最早通过研读德文本《资本论》而了解马克思的经济学和社会学的少数中国学者之一。唯其如此，他在后来的研究中虽然从不认为社会经济是唯一決定性的因素，却也相当重视其作用。例如，在论及明清之际盛泽「声伎风流之盛」几可比拟金陵时，指出「其故盖非政治，而实由经济之关係有以致之」。［15］ 在西方治学方法如何融入中国学术研究的问题上，陈寅恪明确反对那种因食洋不化而牵强附会、生搬硬套的做法。他曾表示：在科研方面「不能硬抄苏联，要知道苏联科学来自西欧及美国，一切不能盲从」。无论在思想文化，还是在学术方法的中西借鉴融会上，他奉行的都是「二千年吾民族与他民族思想接触史所昭示」的「相反而适相成之态度」，即「真能於思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位」。落实在史学方法上，就是他对学生所说的：「做学问的工具愈多愈好，但一定要掌握一个原则，这工具和主要研究工作要有联繫的，不能联繫的不要做」。［16］在具体研究中，他不拘一格，择善而从，借鉴了西方人文科学中的民族学、人种学和语言学的方法；在语言学方法中，他又根据研究，区别对象，灵活娴熟地运用比较语言学和历史语言学等不同方法。他的后期著作《元白诗笺证稿》、《论再生缘》、《柳如是别传》虽然形似传统朴学的笺证方式，但根本方法却是凭借构成作品的更大的单位作为理解的嚮导，更神似晚近西方的阐释学。总之，陈寅恪将西方学术方法如盐入水不着痕迹地与中国传统史学方法融为一体，在方法的自觉上，名副其实达到了洋为中用、推陈出新的化境。
对陈寅恪史学产生重大影响的同时代学者一为沈曾植一为王国维。沈曾植被陈寅恪推为近世通儒，但他对陈寅恪的熏染似乎主要还是在治学方向上，陈寅恪后来对包括蒙元史在内的西北史地寄予特别关注，似即与其有关；当然，沈曾植博学会通的治学精神对陈寅恪的史学方法也有明显的影响。陈寅恪与王国维有着「风义平生师友间」的关係，两人在为人与治学上都称得上灵犀相通、志趣契合，以至有学者以为「在二十年代中国东方学的领域内，王国维的旨趣与陈寅恪最多重叠之处」，因而王国维对陈寅恪史学方法的影响最为直接。［17］陈寅恪在〈王静安先生遗书序〉对观堂的学术内容和治学方法作了经典性的概括：一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证：二曰取異族之故书与吾国之旧籍互相补证；三曰取外来之观念与固有之材料互相参证。他接着断言：「吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外」。在其后来的研究里，既不难发现他对王国维以上方法的继承，也能够指认他以诗文证史法对王国维的双重证据法作出的重大推进。 总之，在继承中国传统治学方法和借鉴西方现代学术方法的基础上，陈寅恪融汇贯通形成了他所独有的史学方法论体系。
三、史料处理的全新方法
有人把陈寅恪与傅斯年同视为中国现代史料学派的代表人物，也有论著把陈寅恪与陈垣同归入新考据学或实证主义史学。这种未必尽当的归类和定性仅能说明，陈寅恪史学是相当重视史料处理的；而令人更感兴味的则是他处理史料的具体方法。 陈寅恪对中国史料的断代分佈有一总体看法，这一看法不仅左右了他的研究的范围和方向，而且透露出他对史料之关係於历史研究的基本见解。他指出：「上古去今太远，无文字记载，有之亦仅三言两语，语焉不详，无从印证。加之地下考古发掘不多，遽难据以定案。画人画鬼，见仁见智，曰朱曰墨，言人人殊，证据不足，孰能定之？中古以降则反是，文献足征，地面地下实物见证时有发现，足资考订，易於着笔，不难有所发明前进。至於近现代史，文献档册，汗牛充栋，虽皓首穷经，迄无终了之一日，加以地面地下历史遗物，日有新发见，史料过於繁多，几无所措手足」。基於这一判断，他认为：「研上古史，证据少，只要能猜出可能，实甚容易。因正面证据少，反证亦少。近代史不难在搜辑材料，事之确定者多，但难在得其全。中古史之难，在材料之多不足以确证，但有时足以反证，往往不能确断」。显然，他之所以一再声明：「寅恪不敢观三代两汉之书，而喜谈中古以降民族文化之史」，「上古史之范围，非寅恪所敢置词」，非唯谦虚之论，而有深意在焉。在他看来，近代史料太多，上古史料太少，都会影响研究：前者令研究难以全面；后者使研究难以定案；而中古以降近代以前，史料既非多到无从下手，也非少到无从印证，治史者最有用武之地，成果也足以征信。正是出於同一思路，他自谓「不敢治经」，並尖锐批评清代学者「群舍史学而趋於经学」的学术原因是避难就易：经学研究「因其材料残阙寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论。其论既出之后，固不能犁然有当於人心，而人亦不易举反证以相诘难。譬诸图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知也」。关於历史研究对史料在量和质上的需求，陈寅恪的基本见解似也可以由此体味：史料未得其全，不能进行研究；史料虽得其全，但语焉不详且无从印证，也不能进行可信的研究。也许正因如此，他曾对学生说：「有些问题确是值得讲，但一时材料缺乏，也不能讲」。［18］ 陈寅恪强调史料在历史研究中的关键作用，他在序陈垣《敦煌劫余录》时指出：「一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代之新潮流。治学之士，得预於此潮流者，谓之预流。其未得预者谓之未预流。此古今学术之通义」。自上一世纪之交以来，甲骨文、汉晋简牍、敦煌文献和内阁大库档案等新材料的相继发现，为二十世纪历史学提供了令人惊羡的新材料。对此，他认为：「近年中国古代及近代史料发见虽多，而具有统系与不涉傅会之整理，犹待今后之努力」。陈寅恪治史耻为牛后，自然重视新材料的运用。他曾告诫学生：除了旧材料，研究还要利用新材料。「历史的新材料：在上古史部分，如甲骨、铜器等；中古史部分，如石刻、敦煌文书、日本藏器之类。所谓新材料，並非从天空中掉下来，乃指新发现，或原藏於他处，或本为旧材料而加以新注意、新解释」。他亲自草拟的两晋南北朝隋唐史课程说明，有云：「旁採外国古籍及近年新发见之材料，与中国所已知者互相比证，以期补充旧史之未备及订正其讹误」。［19］ 对档案在历史研究中难以替代的作用，陈寅恪指出：「清乾隆以前《实录》，皆不可信，而内阁档案之存者，亦无人过问。清人未入关前史料，今清史馆中人几无一人知之，其於清初开国史，必多附会」。因此，他不仅无论寒暑经常从清华园赴大高殿查阅军机处满文档案，边摘录，边汉译，凡有疑难词句，就随手记录以备查考问疑；而且与陈垣、傅斯年等发起成立明清史料编刊会，从内阁档案整理编辑出《明清史料》三编三十巨册。陈寅恪五十年代撰著《论再生缘》，利用《清高宗实录》论述了顺天乡试案，忆起整理清档时，「见乾隆朝三法司档案甚多，当时未能详检，不知其中是否有与此案有关之文件。今此项档案卢沟桥事变后已不在原处，暂不能查阅。又故宫博物院清军机处奏钞上谕档中复有关於此案之文件，据司其事者云：此项材料南运未返。则其与《清高宗实录》详略異同如何，亦无从比较也」。从其遗憾之语，不难体会他对档案证史的高度重视。［20］
作者: 华一呆 发布日期: 2005-12-02
陈寅恪十分注意利用新出文物以为考史之用，曾对学生说：「墓誌铭很重要，即使是妇女或非名人的，亦可作为史料参考」。1930年，他已提醒史学界应该充分重视和及时董理新出文物：「近日营州旧壤，辽陵玉册，已出人间。葬地陶瓶，犹摹革橐。不有释教信徒迦叶阿难之总持结集，何以免契丹一族之往事及其与华夏关係之痛史，不随劫波之火以灰烬」。他研读〈旧唐书·李德裕传〉，针对「唐自武宗后史料缺略，故此传末所言多误」，利用洛阳新出土的与李德裕有关的数通墓誌，论证自己的独特之见，並自述方法道：「旧传史料之疑为伪造，及新出石刻之可资旁证者，皆讨论及之」，「千年承譌之事，一旦发明，诚可快也」。他研究李唐氏族世系的办法也是「据此问题有关之史籍及石刻，约略推论其伪造世系先后演变之历程」。［21］ 关於敦煌文献对中古以降民族文化之史研究的价值，陈寅恪更是大声呼吁。他阅读了北京图书馆所藏敦煌文献八千余卷中的百分之一，即发现内有举世未见的奇书佚籍十五种，皆为研究唐史、佛教史和文学史的重要新材料，便批评国人以为伯希和等劫掠之余「未必实有繫於学术之轻重者在」的偏见：「倘综合並世所存敦煌写本，取质量二者相与互较，而平均通计之，则吾国有之八千余卷，比之異国及私家之所藏，又何多让焉」，希望中国学者「益能取用材料以研求问题，勉作敦煌学之预流」。在隋唐史研究中，陈寅恪对敦煌文献的运用作出了令人叹为观止的示范。他利用法国所藏的敦煌写本李义府撰〈常何墓誌铭〉，考证出戍守玄武门的勇将常何原为太子李建成的部属，却为李世民所利诱罗致，才使原处劣势的世民在玄武门之变中稳操胜券，指出：「唐代则守卫宫城北门之禁军，一其屯驻地关係之故，在政变之际，其向背最足为重轻」。然而，对此事关李唐一代中央政治革命成败的关键问题，「旧史记载殊多隐讳」。难怪他在发覆以后欣然指出：「此亦新史料之发见，足资补释旧史所不能解之一端也」。［22］ 对海外史料的重视和利用，陈寅恪在同时代史家中最为自觉与成功。在他早期留学笔记本中即有意识地记有大量外文书目，仅中亚书目就有170种，西藏书目200种，当时堪称完备。他认为：「边疆史料，不详於中国载籍，而外人著述却多精到之记载，非征译海外著述不可」；並结合自己研究指出：「李唐一代为吾国与外族接触繁多」，而近数十年来「異国文籍之发见迻译能补证唐代有关诸外族之史事者颇多」。他引据斯坦因《西域考古记》载其在中亚发现武则天光宅元年（684）婺州租布实物，再烛幽探微地参证唐代与南朝的其他若明若暗的史料记载，揭示了「唐代制度之江南化，易言之即南朝化」的那一侧面。［23］ 就史料的扩张而言，不仅指博採域外史料和本国新出史料，还包括把眼光转向素为史家忽略的佛典道藏。在这一方面，陈寅恪与陈垣在当时是首开风气的。陈寅恪所从事的並不是佛道的纯教义研究，而是将佛典道藏作为研究中古以降民族文化之史的前人未及开发的史料库。他谦称：「昔年略治佛道二家之学，然於道教仅取以供史事之补证，於佛教亦止比较原文与诸译本字句之異同」，正是此意。与此同时，他也批评「今日中外学人考证佛典虽极精密，然其搜寻资料之范围，尚多不能轶出释教法藏以外」，认为研究佛典，所持证据应该「不限於贝多真实语及其流派文籍之中」。［24］ 陈寅恪对史料处理也有一个基本见解：「我们看材料，需了解材料存在多少问题，已解決的有多少，未解決的有多少，新发现的有多少，由此一步一步地往前研究，便可以不走或少走弯路」。他曾说明自己处理新旧材料的方法：「综合旧籍所载及新出遗文之有关隋唐两朝制度者，分析其因子，推论其源流」。对新旧材料在研究中的相互关係，他以为：「旧材料而予以新解释，很危险。如作史论的专门翻案，往往牵强附会，要戒惕。必须对旧材料很熟悉，才能利用新材料。因为新材料是零星发现的，是片断的。旧材料熟，才能把新材料安置於适宜的地位。正象一幅已残破的古画，必须知道这幅画的大概轮廓。在今日能利用新材料的，上古史部分必对经（经史子集的经，也即上古史的旧材料）书很熟，中古以下必须史熟」。在他看来，只有这样新旧材料结合运用，才能以故释新，以新证故，用补阙疑，而正谬误。对於旧史料，他也善於从新视角去开发其人所未用的潜在价值。他曾指出：「史论者，治史者皆认为无关史学，而且有害者也。然史论之作者，或有意，或无意，其法为言论之时，即已印入作者及其时代之环境背景，实无異於今日新闻之社论时评。若善用之，解有助於考史。故苏子瞻之史论，北宋之政论也。胡致堂之史论，南宋之政论也。王船山之史论，明末之政论也。今日取诸人论史之文，与旧史互证，当日政治社会情势，益可藉此了解，此所谓废物利用」。［25］ 陈寅恪对搜集史料的基本要求「在求其全」，在这点上，他直接继承了宋代史家司马光创立的长编考異法中的修丛目之法，即广採群籍，将与某一史事有关的直接或间接史料搜集齐全。此即他在〈杨树达论语疏证序〉里称讚杨氏「彚集古籍中事实语言之与《论语》有关者並间下己意」的治经之法，「殆与宋贤治史之法冥会」。陈寅恪研治《旧唐书》即「时用圈点以识脉络所在；书眉行间，迻录个方面材料以资参证，並於所录材料后，申述己见」。例如他读《韩滉传》，即围绕唐代欲复河黄而不能的问题彙集了与此有关的文献史料达十四种，在移录元白二家《西凉伎》后间下己意：「边镇诸将终无经略旧疆之志意」。［26］ 在史料搜求和利用上，陈寅恪不仅继承了目录版本校勘学的传统方法，並将其推广到域外文献上。他校读竹简斋本《旧唐书》时有眉识云：「石印书之譌误有如此者！可叹可叹！此版本之学所以不可不讲也」。他慨叹当时学术现状：「况中西目录版本之学问，既不易讲求，购置搜罗之经费精神复多所制限」。在中译佛经的具体研究中，他所用基本方法之一，即以不同的版本或文本比勘参校，求见真相。他说：「此区区检阅之机械工作，虽绝难与昔贤翻译诵读之勤苦精诚相比並，然此中甘苦，如人饮水，冷暖自知，亦有未易为外人道者也」。不过在史料问题上，他首先重视常见的基本史料，並不一味以多取胜，以僻见长。不论他为选修隋唐史的学生开列的参考书，还是他在名著《隋唐制度渊源略论稿》中征引的文献，都是常见书。他研究李唐氏族的系列论文，也自称「其所征引，不出习见之书」。他的令人不可企及处在於对习见史料所作出的非凡的辨析、透视和理解上。［27］ 在史料处理上，陈寅恪既反对掺杂一己的私意，又反对缺乏同情的了解。他在谈到哲学史料的搜集整理时曾指出当时的偏向：「著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远」，即认为在史料处理上不应以今人之见改铸古人和往事。关於同情的了解，他认为：「吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光与精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解」；却又特别提醒：「但此种同情之态度，最易流於穿凿傅会之恶习」，把握好两者之间的张力无疑是关键所在。［28］ 在基本史料齐集以后，下一步工作就是对同一史事的众说纷纭的史料「考订是非，解释疑滞」，此即陈寅恪在〈杨树达论语疏证序〉里指出的：「既广搜群籍，以参证圣言，其言之矛盾疑滞者，若不考订解释，折衷一是，则圣人之言行，终不可明」，「故儒家经典，必用史学考据，即实事求是之法治之」（因杨树达以《论语》和孔子为研究对象，故陈寅恪所说的圣言、圣人、儒家经典，都可理解为历史研究的具体对象）。他是非常重视史料考证的，总说：「你不把基本的材料弄清楚了，就急着要论微言大义，所得的结论还是不可靠的」；「作文章所用的材料，必须先甄别是真是假。有时候假中有真，真中有假，要注意筛选」。他在论述民族史研究时指出：「吾国史乘，不止胡姓须考，胡名亦急待研讨是也」，因少数民族「名字之考证，殊与推求事实有关，治史者不得置而不究」；他在言及中国哲学史研究时认为：「今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史可言」，都是强调史料考证的必要性。［29］ 陈寅恪对史料考证有一基本看法：「读史者不可尽信旧记之文」；主张把官私史料放在一起考较：「通论吾国史料，大抵私家纂述易流於诬妄，而官修之书，其病有在多所讳饰，考史事之本末者，苟能於官书及私著等量齐观，详辨而慎取之，则庶几得其真相，而无诬讳之失矣」。例如，唐代永贞内禅与宪宗被弑乃宦官擅政的结果，却为穆宗以后阉党所讳言，故官方记载凡涉及二事者，悉与芟夷改易以灭绝迹象，而陈寅恪取李复言的《续玄怪录》与韩愈的《顺宗实录》等量齐观，发现前书〈辛平公上仙〉条却因小说笔法成为宪宗被弑的「幸存之史料」，因而感慨：「岂得以其为小说家言，而忽视之耶？」［30］
作者: 华一呆 发布日期: 2005-12-02
在史料考证的基本态度上，陈寅恪流露出清代考据学风的深刻影响。他自道崇奉的原则：「考证之业，譬诸积薪，后来者居上，自无胶守所见，一成不变之理。但必发见确实之证据，然后始能改易其主张，不敢固执，亦不敢轻改，惟偏蔽之务去，真理之是从」，与清儒一脉相承。他在考证一敦煌本佛典时指出：「考据之学，本为材料所制限。敦煌本是否为鸠摩罗什所译，尚待他日新材料之证明。今日固不能为绝对否定之论，亦不敢为绝对肯定之论，似为学说上应持之审慎态度也」。［31］ 关於史料考证方法，陈寅恪指出：「自来所谓正史者，皆不能无所阙误，若欲补其阙遗，正其譌误，必先精研本书，然后始有增订工事之可言」。在考据问题上，他推崇清代以来的考据方法，认为「以中国今日之考据学，已足辨别古书之真伪」。他经常称引清代朴学的治学纲领「读书须先识字」，並把这一方法推广到域外和異族的文献史料上，「以此之故，音韵训诂上，大有发明」。在敦煌学和西夏学研究中，他也一再指明这点：「若能搜集敦煌写本中六朝唐代之異文俗字，编为一书，於吾国古籍之校订，必有裨益」；「西夏语为支那语同系语言之一，吾国人治其学者绝少，即有之，亦不过以往日读金石刻辞之例，推测其文字而已，尚未有用今日比较语言学之方法，於同系语言中，考辨其音韵同異，探讨其源流变迁，与吾国语言互相印证发明者」。［32］ 然而，在史料考证上，更值得重视的是陈寅恪在传统考据学里注入了全新的通识观念。其一，将社会文化状况作为考据史实真伪的背景因素。对解释古书，考据史料，他以为「並须旁採史实人情，以为参证；不可仅於文句之间，反复研求，遂谓已尽其涵义也」。例如，他为考定〈南岳大师立誓愿文〉真伪，对文中所立的与普通佛教宗旨相矛盾的求长生治丹药的誓愿，用一般的考据方法是无济於事的，便「略考当日社会文化状况及天台宗学说之根据」，「以为此类思想确为当时产物，而非后来所可伪託」。其二，以发展变化的眼光来审视史料。他指出：「一时代之名词，有一时代之界说。其涵义之广狭，随政治社会之变迁而不同，往往巨大之纠纷譌谬，即因兹细故而起，此尤为治史者所宜审慎也」。例如研究历时二百年的府兵制，陈寅恪深知「其间变易增损颇亦多矣」，他批评后世史家：「於时代之先后往往忽略，遂依据此制度后期即唐代之材料，以推说其前期即隋以前之事实，是执一贯不变之观念，以说此前后大異之制度，故於此中古史最要关键不独迄无发明，复更多所误会。」其三，以辨证的观点处理史料的真伪问题。例如智恺所序的《大乘起信论》，其序和论的真伪问题历来聚讼纷纭，对此，陈寅恪辨证地认为：「真序之中可以有后加伪序，而真序亦可附於伪论，二者为不同之问题，不可合並论之也。复次，真序之中可以有伪造之部分，而伪造之序中亦可以有真实之资料」。在这种辨证的史料观的指导下，他通过研究确认：「序为伪撰，而伪撰之序中实含有一部分真史料」。其四，把握史料的通性真实与个性真实的辨证关係。例如，对晋代王、阮有关周孔名教和老庄自然的異同之问，王究竟是王衍还是王戎，阮到底是阮修还是阮瞻，各书记载颇有歧異，陈寅恪不拘泥於具体答问者的考证，而是从通性的真实入手，指出：「其实此问若乃代表当时通性之真实，其个性之真实虽难确定，然不足致疑也」。他评价唐代笔记《剧谈录》也说：「所记多所疏误，自不待论。但据此故事之造成，可推见当时社会重进士轻明经之情状，故以通性之真实言之，仍不失为珍贵之社会史料也」。另一方面，陈寅恪也绝不因为重视通性真实而忽视对个性真实的考证。为考证《再生缘》作者陈端生之夫范某究竟是谁，他搜索研讨，自谓「以是耗去目力不少，甚可叹，亦可笑也」。他有一番议论虽对文法研究而发，却也反映了他对个性真实的见解：「所谓某种语言之文法者，其中一小部分，符合世界语言之公律，除此之外，其大部分皆由研究此种语言之特殊现相，归纳为若干通则，成立一有独立个性之统系学说，定为此特种语言之规律」。［33］总之，陈寅恪的考据方法确实较乾嘉诸老更上一层，达到了前所未有的境界。（待续） 註： （1）胡适：《胡适的日记》下册，539页，中华书局，1985年。陈寅恪：〈致刘铭恕〉，引自陆键东《陈寅恪的最后二十年》，213页，三联书店，1995年。此信原文说：「固不同於乾嘉考据之旧规，亦更非太史公冲虚真人之新说」，太史公指司马迁，冲虚真人乃列子，各取一字，射覆马列。蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》，170页，上海古籍出版社，1981年。 （2）王永兴：〈略谈陈寅恪先生的治史方法〉，见《解析陈寅恪》，460页，社会科学文献出版社，1999年。他所著的《陈寅恪先生史学述略稿》，第一章探讨陈寅恪的史学渊源、史学思想和史学方法，尤有价值；唯作者以其专业所长，立论主要根据陈寅恪的隋唐史论著。 （3）据汪荣祖《陈寅恪评传》64页（百花洲文艺出版社，1992年），陈也曾要求学生：「一定要养成独立精神、自由思想、批评态度」。蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）98－99页，上海古籍出版社，1997年。王钟翰：〈陈寅恪先生杂忆〉，石泉、李涵：〈追忆先师寅恪先生〉，见《陈寅恪印象》139、145页，学林出版社，1997年。陈寅恪：〈读吴其昌撰梁启超传书后〉，见《寒柳堂集》148页，上海古籍出版社，1980年。 （4）李坚：〈陈寅恪二三事〉，见《追忆陈寅恪》，247－248页，社会科学文献出版社，1999年。 （5）陈寅恪：〈论唐代之蕃将与府兵〉，见《金明馆丛稿初编》276页，上海古籍出版社，1980年；《柳如是别传》下册，1011页，上海古籍出版社，1980年。蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）80页。 （6）陈寅恪：〈论唐高祖称臣於突厥事〉，见《寒柳堂集》97页。俞大维：〈怀念陈寅恪先生〉，见《陈寅恪印象》9页。陈守实：〈记梁启超陈寅恪诸师事〉，见《追忆陈寅恪》42页。 （7）陈寅恪：〈陈垣敦煌劫余录序〉、〈冯友兰中国哲学史上册审查报告〉，见《金明馆丛稿二编》236页、248页；《唐代政治史述论稿》49页，上海古籍出版社，1982年。他推许陈垣的《明季滇黔佛教考》「识断之精」，也是此意。 （8）陈寅恪：《唐代政治史述论稿》140、150页；〈批校《昌黎先生集》眉识〉，转引自《陈寅恪先生编年事辑》101页；〈李唐氏族之推测后记〉、〈立唐武周先世事迹杂考〉、〈吾国学术之现状及清华之职责〉，见《金明馆丛稿二编》303、275、318页。 （9）汪荣祖：《陈寅恪评传》108页。 （10）石泉、李涵：〈听寅恪师唐史课笔记一则〉，见《追忆陈寅恪》269－270页。蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）80页；《陈寅恪先生传》，见《中国当代社会科学家传略》第11辑，84－85页，书目文献出版社，1990年。 （11）蒋天枢：〈陈寅恪先生传〉，见《中国当代社会科学家传略》第11辑，85页。黄萱：〈怀念陈寅恪教授〉，见《陈寅恪印象》177页。陈寅恪：〈对科学院的答复〉，见《陈寅恪的最后二十年》112页。 （12）陈寅恪：〈陈垣元西域人华化考序〉、〈冯友兰中国哲学史下册审查报告〉、〈与妹书〉，见《金明馆丛稿二编》238、250、311页。 （13）陈寅恪：〈陈垣明季滇黔佛教考序〉、〈陈垣元西域人华化考〉、〈杨树达论语疏证序〉、〈陈述辽史补註序〉，见《金明馆丛稿二编》240、238－239、232、234页；《隋唐制度渊源略论稿》134页，上海古籍出版社，1982年；〈唐代政治史述略稿·自序〉。王永兴：《陈寅恪先生史学述略稿》21、115－116、121－125页，北京大学出版社，1998年；黄萱：〈怀念陈寅恪教授〉，见《陈寅恪印象》177页。 （14）蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》86页；另据其统计，寅恪留学共三次，约十四、五年。余英时：〈试述陈寅恪的史学三变〉，见《陈寅恪晚年诗文释证》（增订新版）333页，东大图书公司，1998年。陈寅恪：〈冯友兰中国哲学史下册审查报告〉，见《金明馆丛稿二编》250页。 （15）李坚：〈陈寅恪二三事〉，见《追忆陈寅恪》，247－248页。陈寅恪：《柳如是别传》上册67页，上海古籍出版社，1980年。 （16）蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）20页。陈寅恪：〈冯友兰中国哲学史下册审查报告〉，见《金明馆丛稿二编》252页。姜亮夫：〈忆清华国学研究院〉，见《追忆陈寅恪》，70页。 （17）余英时：〈试述陈寅恪的史学三变〉，见《陈寅恪晚年诗文释证》（增订新版）345页。 （18）王钟翰：〈陈寅恪先生杂忆〉，见《陈寅恪印象》140页。杨联升：〈陈寅恪先生隋唐史第一讲笔记〉，见《追忆陈寅恪》187页。陈寅恪：〈杨树达论语疏证序〉、〈陈垣元西域人华化考〉，其「不敢观三代两汉之书」的一再声明，参见〈武曌与佛教〉、〈刘叔雅庄子补正序〉、〈杨树达积微居小学金石论丛续稿序〉，各见《金明馆丛稿二编》232、238－239、150、229、230页；並参见《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》，《金明馆丛稿初编》73页。蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）94页。 （19）陈寅恪：〈吾国学术之现状及清华之职责〉，见《金明馆丛稿二编》317页。蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）96页。王永兴：〈怀念陈寅恪先生〉，见《追忆陈寅恪》203－204页。 （20）陈守实：〈记梁启超陈寅恪诸师事〉，见《追忆陈寅恪》42页。陈寅恪：《论再生缘》，见《寒柳堂集》39页。 （21）石泉、李涵：〈听寅恪师唐史课笔记一则〉，见《追忆陈寅恪》页269－270。蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》，113页。陈寅恪：〈李德裕贬死年月及归葬传说辨证〉、〈李唐氏族推测后记〉，见《金明馆丛稿二编》8、25、303页。 （22）陈寅恪：〈陈垣敦煌劫余录序〉，《金明馆丛稿二编》236－237页；《唐代政治史述论稿》，55页；《隋唐制度渊源略论稿》，63页。 （23）陈守实：〈记梁启超陈寅恪诸师事〉，《追忆陈寅恪》42页。陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，155－157页。 （24）陈寅恪：〈论许地山先生宗教史之学〉、〈梁译大乘起信论伪智恺序中之真史料〉，见《金明馆丛稿二编》316、132页。 （25）黄萱：〈怀念陈寅恪教授〉，见《追忆陈寅恪》177页。蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）96－97页。陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》1页；〈冯友兰中国哲学史上册审查报告〉，见《金明馆丛稿而编》248页。 （26）蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》91页。王永兴：《陈寅恪先生史学述略稿》383－386页， （27）蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》93页。陈寅恪：〈吾国学术之现状及清华之职责〉、〈斯坦因Khara-Khoto所获西夏文大般若经考〉、〈李唐氏族之推测〉，见《金明馆丛稿二编》318、189、281页。 （28）陈寅恪：〈冯友兰中国哲学史上册审查报告〉，见《金明馆丛稿二编》247页。 （29）赵元任：〈忆寅恪〉；黄萱：〈怀念陈寅恪教授〉，见《陈寅恪印象》19、177页。陈寅恪：〈姚薇元北朝胡姓考序〉、〈冯友兰中国哲学史上册审查报告〉，见《金明馆丛稿二编》242、247页。 （30）陈寅恪：〈论李怀光之叛〉、〈顺宗实录与续玄怪录〉，见《金明馆丛稿二编》280、74－81页。 （31）陈寅恪：〈三论李唐氏族问题〉、〈敦煌本十诵比丘尼波罗提木叉跋〉，见《金明馆丛稿二编》304、260页。梁启超在《清代学术概论》里归纳清学考据学风曰：「反立一义，必凭证据，无证据而以臆度者，在所必摈」；「孤证不为定说，其无反证者姑存之，得有续证者渐信之，遇有力之反证则棄之」。 （32）陈寅恪：〈邓广铭宋史职官誌考证序〉、〈冯友兰中国哲学史上册审查报告〉、〈与妹书〉、〈敦煌本十诵比丘尼波罗提木叉跋〉、〈西夏文佛母大孔雀明王经夏梵藏汉合璧校释序〉、〈三论李唐氏族问题〉，见《金明馆丛稿二编》245、248、311、260、198、304页。（33）陈寅恪：〈蓟丘之植植於汶篁之最简易解释〉、〈南岳大师立誓愿文跋〉、〈元代汉人译名考〉、〈梁译大乘起信论伪智恺序中之真史料〉、〈与刘叔雅论国文试题书〉，见《金明馆丛稿二编》262、214、95、132、221页；《隋唐制度渊源略论稿》124、39页；《唐代政治史略论稿》84页；《论再生缘》，见《寒柳堂集》45页。
作者: 华一呆 发布日期: 2005-12-02
陈寅恪史学方法论（续）虞云国（上海师范大学古籍研究所）四、治史特点与方法举隅 每一个人文科学研究者，因专业领域和研究对象不同，所要求的研究方法和治学手段，便会有明显差異。即便面对同一专业领域和研究对象，由於各自拥有的知识结构和思想资源並不相同，也会各具个性，诸态纷呈。陈寅恪研究历史讲究方法，他所呈现的治学风格和他所习用的治史路径，往往是他所独有的，是他留给后人最具特色的学术遗产。 陈寅恪治史特点之一，就是敏锐的观察力和缜密的思考力。他早年求学时期高等数学的严格训练有助於他的思维更加敏锐与缜密；而留学期间那种追求逻辑和思维上严谨和明晰的西方人文科学的熏染，也是不可忽略的。对这一特点，其弟子评述道：「他把敏锐的观察力和缜密的思考力相结合，利用习见的史料，发现别人从未注意到的联繫与问题，从现象深入本质，作出出乎意料之外而入乎意料之中的解释」。对此，后人往往较多地归诸其天分，而忽视了他在别人不留意处留意的艰苦求索的过程。他曾自述研治《元史》用力之勤道：「读过好几遍，每有一点心得，就批於书眉，蝇头细楷，丹铅殆遍」。这里，陈寅恪道出其超出侪辈的观察力来自深思苦索的另一侧面。据其入室弟子追忆，这正是陈寅恪治史的基本方法之一：凡读书有见，即眉批书上，积累到足够的数量，才移到纸上，撰为文章。例如，陈寅恪考证出李唐氏族乃李初拔古后裔，就是根据李唐自述世系的旧文，彚集史料，「赖其与他种传记符合及矛盾，留一罅隙，千载而后遂得以发其覆也」。［34］ 陈寅恪治史特点之二，就是以问题为中心，抓住关键，揭示本质。关於问题意识，他早说过：「一时代之学术，必有其新材料与新问题」；批评清代考据学最大缺陷即「止於解释文句，而不能讨论问题」。他曾以问题意识批评今人每好看《通鉴纪事本末》而不看《通鉴》：「《纪事本末》是袁枢读《通鉴》时，心中产生的问题，用以标题，分辑而成。不是人人阅读《通鉴》时所可能发现的问题尽在於此。所以只读《纪事本末》，就要受到它的限制，以为除袁枢所标题之外，再无问题了」。他研究中古以降的历史，就宏观而言，慧眼独具地以民族和文化作为自己研究的中心问题，确实抓住了解读这段历史的根本路径。例如，他认为：「北朝汉人与胡人之分别在文化，而不在种族」；「南朝民族问题，犹斯旨也」。这一立论还可以推广至隋唐民族文化问题上，一下子打通了诸多疑窦，令人有豁然开朗之感。在具体研究中，他注意寻找史事的关钥，《唐代政治史述论稿》开卷即说：「李唐一代史事关键之所在，治唐史者不可忽视者也」。他在这部名著里所探讨的李唐统治阶级的氏族、政治革命、党派集团、外族盛衰及其与内政的关係，无一不是唐代政治史关键所在。即便在微观考据上，他也如老吏断狱，最善於击中要害。例如，他指出：唐代政治革命成败，「关键实係於守卫宫城北门禁军之手」；因而着力考证玄武门之变中宫门守将常何在李世民与李建成之间的从违向背，遂使微观考据也为讨论问题作证。至於什么问题才能视为关键问题，他曾论及武则天以山东寒族而攫取政权；久居洛阳，将全国重心转移至山东；加强进士词科选举人材的力度，破坏南北朝以来的贵族阶级；运输东南财赋以充实国防力量。他认为以上诸端「皆吾国社会经济史上重大之措施，而开启后数百年以至千年之世局者」，即开启百年乃至千年世局的事件或措施，才是历史关键所在。因此，他尤其重视中古以降若干重要交替期的历史递变，对汉魏晋之际、南北朝隋唐之际、开元天宝之际、明清之际的民族文化之史给予了特别的关注。［35］ 陈寅恪治史特点之三，就是以小见大。他在考索柳如是别名时，表达过这一旨趣：「故治史者，即於名字别号一端，亦可窥见社会风习与时代地域人事之关係，不可以其琐屑而忽之也」。也就是说，研究的儘管是小问题，却总是以民族文化之史的大问题为其发轫和归结的。例如，其〈狐臭与胡臭〉一文考证腋气这样的小问题，结论却落在中华民族的融合上：「疑此腋气本由西胡种人得名，迨西胡人种与华夏民族血统混淆既久之后，即在华人之中亦间有此臭者，倘仍以胡为名，自宜有人疑为不合。因其复似野狐之气，遂改『胡』为『狐』矣」。又如，他在笺註白居易〈琵琶行〉时，对历来无人注意的「移船相近邀相见」一句，引证南宋洪迈非议白居易夜入商妇之船的说法，在解释洪氏误解后进而指出：「考吾国社会风习，如关於男女礼法等问题，唐宋两代实有不同」，由论证男女相见礼节，归结到唐宋社会变革。正如他的学生所说：「其对文史上的小题目，往往以狮子搏兔之力，旁征博引，深入腠理，遂使新意立见，令人拍案叫绝」。但有学者认为：此种方法「要有天分与极深的功力，不是一般人都能运用」的。即如考证腋气，据陈寅恪自述：十岁以后，「见有旧刻医药诸书，皆略加披阅，但一知半解，不以此等书中所言者为人处方治病，唯藉作考证古史之资料，如论胡臭与狐臭一文，即是其例」。由此可见，看似不经意的小问题的捕捉，自有绝深厚的功力为其后援的。［36］ 在史学研究中，陈寅恪除了形成独具风格的治学特色外，还有其最擅长使用的治史方法。其中，对陈寅恪来说，得心应手和炉火纯青的方法就有比较研究法、集团研究法、时间空间坐标法、联繫的方法等。 其一、比较研究法。 陈寅恪对比较研究法有一总体看法。他曾向学生指出这一方法的作用：「在治史中能开阔思路的一个比较好的方法就是作比较研究，尤其是对历史人物的判断」。（他对唐代诗人白居易和元稹的比较研究，堪称是历史人物比较研究的傑出范例。）他还认为：「今世之治文学史者，必就同一性质题目之作品，考定其作成之年代，於同中求異，異中见同，为一比较分析之研究，而后文学演化之迹象，与夫文人才学之高下，始得明了。否则模糊影响，任意批评，恐终不能有真知灼见也」。说的虽是文学史研究，却可推广到整个历史研究。然而，他还强调比较研究应有一定的规范，不能随心所欲：「比较研究方法，必须具有历史演变及系统異同之观念。否则，古今中外人天龙鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比哥德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣」。［37］在具体研究中，他善於根据不同对象得心应手地切换相应的比较方法。 由於陈寅恪掌握十余种外国和異族语言，又受过西方比较语言学的训练，因而比较语言学的方法是其最谙熟的方法之一。早在1923年留学西方时期，他就意识到：「如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学，则成效当较乾嘉诸老，更上一层」。1932年，他更明确指出：「治吾国语言之学，必研究与吾国语言同系之他种语言，以资比较解释，此不易之道也」。次年再次强调：「迄於近世，比较语言之学兴，旧日谬误之观点得以革除。故欲详知确证一种语言之特殊现相及其性质如何，非综合分析，互相比较，以研究之，不能为功」。研究《蒙古源流》时，他将王国维校本、Schmidt校译本、那珂通世日译本、蒙文原本、满文译本进行比较研究，发现《蒙古源流》中灵州等三城「因其距离不远，事实相关，复经数种民族之语言辗转迻译，以致名称淆混，虽治史之专家，亦不能不为其所误」，他因「获读昔人所未见之本，故得藉以释其疑而正其误」，却谦言：「此盖机会使然，非寅恪之慵鄙不学，转能胜於前贤」。实际上，他的机会正是来自於比较语言学的研究方法。他还比较过各种文字的《金刚经》，论定「玄奘所译之本，源出自於阗文」；故而在课上能用十几种语言以比较法来讲汉译《金刚经》的正误。［38］ 陈寅恪也经常运用比较文学的研究方法。他把《西遊记》里孙悟空、猪八戒、沙和尚的人物故事与通过佛经传入中土的印度神话故事原型相比较，不仅分析了两者的渊源关係，还推出文学故事演变的公例，即沙和尚型的简单纵贯式、猪八戒型的複杂纵贯式和孙悟空型的混合横通式。然而，陈寅恪的比较文学研究所最终关注的往往不局限於文学作品本身，而是归结到中古以降民族文化之史的大问题。因而，他的这一方法不仅给中国文学史研究注入了全新理念和方法，而且是对中国史学，尤其对中国文化史研究方法的重大贡献。例如，《三国誌》本文往往有佛教故事杂糅附益其间，因「迹象隐晦，不易发觉其为外国输入者」，陈寅恪便将《三国誌》有关传记与佛教经籍所载故事相比较，发现「外来之故事名词，比附於本国人物事实，有似通天老狐，醉则见尾」，但其结论则突破文学的藩篱，着眼於中外文化交融的大问题：「《三国誌》之成书，上距佛教入中土之时，犹不甚久，而印度神话传播已若是之广，社会所受之影响已若是之深，遂致以承祚之精识，犹不能别择真伪，而並笔之於书，则又治史者所当注意之事」。［39］ 由於别具隻眼，陈寅恪往往能捕捉住不同文化统系的症结进行比较研究，得出令人叹服的结论。例如，他通过莲花色尼出家因缘的敦煌写本与巴利文本的異同比较，发现敦煌本失载巴利文本中所载的出家因缘第七恶报，即莲花色尼因屡屡改嫁而与亲生子女不复相识，以致最后母女共嫁其亲生之子。但他没有停留在简单的文本比较上，而是从中印文化的異质入手，认为敦煌写本失载第七恶报，是中国文化吸纳佛教过程中，对不合民族传统的伦理观念进行排異性删削。这一比较结论就所见甚大。正如有研究者指出，陈寅恪不仅是具备精深专门知识的专家，更是贯通不同文化体系的通儒，因而他的「立体的」比较观和比较方法不仅可以取得某些专家在其专业领域进行「平面的」比较所产生的特殊的、局部的成就，而且能使这些成就具有更广泛的文化意义。［40］
作者: 华一呆 发布日期: 2005-12-02
其二、集团研究法。 陈寅恪使用的集团概念，並不仅仅指狭义的政治集团，颇有点近似社会学上的社会群体的概念，包括更广的文化意义上的涵义。他在论及宇文泰融合成「一不可分离之集团」时，对集团作过明确表述：「匪独物质上应处同一利害之环境，即精神上亦必具同出一渊源之信仰，同受一文化之熏习」。因而根据研究对象的不同，集团、社会集体、阶级、氏族、家世等等，都是他经常变换使用的具体概念。他十分重视中古历史上不同集团产生的各不相同的重大作用，认为：历来史家「颇忽视社会集体之关係，则与当时史实不能通解」。他在研究李武韦杨婚姻集团时指出：唐代「文治武功极盛之世，即此集团居最高统治地位之时，故研究唐之盛世者不可不研究此集团」。在集团研究中，他非常关注不同集团之间的相互影响和複杂关係。他在研究南朝史时指出：「谓江左世族无功臣，与言南朝帝室止出於善战之社会阶级无異。此善战之阶级，在江左数百年间之变迁，与南朝境内他种民族之关係，治史之人，固应致意研求者也」。而其名著《唐代政治史述论稿》，即通过对安史之乱前关陇集团、山东豪傑集团、李武韦杨婚姻集团和安史之乱后长安天子集团、河北镇将集团之间的消长嬗代的分析，完成了对政治演变史的典范性的个案研究。［41］ 从陈寅恪对集团内涵的界定，反映出他的集团研究法注重集团的物质利害、信仰渊源和文化熏习诸方面的研究。因此，在研究关陇集团时，他把该集团维繫其物质利害的根本政策概括为关中本位政策，作为重点研究的课题之一。与此同时，他在研究中古时期的集团问题时，尤其重视对有关集团成员的氏族、家世的研究。他认为：这一时期，「家世信仰至深且固，不易湔除；明乎此义，始可与言吾国中古文化史」；又说：「盖研究当时士大夫之言行出处者，必以详知其家世之姻族连繫及宗教信仰二事为先決条件，此为治史者之常识」。他还特别提醒：「女系母统对后代的影响，无论在遗传因素上或政治上均极重要。即使无直接之关係，间接之影响亦不小，应加注意」。在魏晋南北朝史研究中，他以为：「治魏晋南北朝思想史，而不究家世信仰问题，则其所言恐不免皮相」。对唐史研究，他也指出：「故欲通解李唐一代三百年之全史，其氏族问题实为最要之关键，吾国昔时学者固未尝留意於此」。他不仅把集团研究法运用於政治史，还渗透到思想史、宗教史和人物研究等领域，使有关研究别开生面。例如，唐高宗欲立武则天为后，因代表关陇集团的长孙无忌以元舅和佐命大臣的身份竭力反对而不敢遽行，另一佐命大臣李世勣却赞成其事，以往论史者往往以此作为世勣个人道德的污点。陈寅恪借助集团研究法指出：李世勣为山东豪杰集团的领袖，唐太宗生前之所以选他与长孙无忌同辅高宗，正是为了平衡两大集团的力量以固皇祚，因而世勣以武氏乃山东人而赞其为後，正是其社会集团之关係有以致之也。这种分析，与简单的道德评判相比，其深刻程度就不可以道里计了。［42］
其三、时间空间坐标法。 陈寅恪曾向学生提出「以时间、空间、人事之法治史，或曰时间、空间之法」。他自述所用的考证方法：「先确定『时』与『地』之交叉点，犹如解析几何之直角坐标」。学生说他：「凡要建立自己的论点，必先从时间、地域、人物和有关社会历史的各个方面，儘量搜集有关资料，以为依据」。他笺证《长恨歌》「七月七日长生殿，夜半无人私语时」即运用了这一方法，指出：「此节有二问题，一时间，二空间」。他首先以时间治史之法，从唐玄宗临幸温泉必在冬季春初寒冷时节，否证其不可能在七月七日；其次以空间治史之法，从华清宫长生殿乃祀神的斋宫，断不可能阑入儿女猥琐。既然时间空间皆不容明皇与贵妃有夏日同在华清宫长生殿的事实，则七夕长生殿夜半私语之人事儘管被后人称引，却「不可据为典要」。［43］ 在研究重大历史事变与重要历史现象时，陈寅恪注意把审视的时段拉长，把考察的空间放大，从而使研究的结论更具穿透力和涵盖性。在探究唐代有大量中亚胡人迁居河朔的原因时，他以为，「就旧史所载者考之，似有三因：远因为隋季丧乱，中因为东突厥之败亡，近因或主因为东突厥之复兴」。其远因与近因之间相隔至少达80年。而在论及唐代山东氏族之所以兴起时，他又指出：「帝王之大权不及社会之潜力，此类之事即其一例，然非求之数百年往日背景，不易解释也」。在研究天师道与社会政治关係时，他拓展时间空间，把汉末黄巾起义直到两晋南北朝士人奉道，「悉用滨海地域一贯之观念以为解释」，得出结论：「凡信仰天师道者，其人家世或本身十分之九与滨海地域有关」，从而「补前人之所未逮，而为读国史者别进一新解」。［44］ 其四、联繫的方法。 一般治史者虽然也都注意史实的联繫，但陈寅恪所用的联繫方法因其通识，在视野的广阔和识见的敏锐上，都超出侪辈，每每能牵一发而动全身，达到了纵贯横通、此呼彼应的化境。正如其学生所说：「他能在错综複杂的史料中，抓住似乎毫无联繫但实际上互相联繫的现象，辨证地分析，並得出正确的结论」。他曾以联繫的观点指出《通鉴纪事本末》的不足：「《纪事本末》於一事与两个问题都有关係的，就在第二个问题下註明。不过也有忘了註的，如只看《纪事本末》，就不易发现其关係了」。他在就外族盛衰的连环性及其与唐代外患内政的关係问题，对联繫的方法有过精彩的论述：「观察唐代中国与某甲外族之关係，其范围不可限於某甲外族，必通览诸外族相互之关係，然后三百年间中国与四夷更叠盛衰之故始得明了，时当唐室对外之措施亦可略知其意。盖中国与其所接触外族之盛衰兴废，常为多数外族间之连环性，而非中国与某甲外族之单独性也」。由这种纵贯横通的联繫方法推出的结论就是令人叹服的通解，而不再是就事论事的皮相之论。例如，针对唐代武功堪称民族空前盛业，他指出：「详究其所以与某甲外族竞争卒致胜利之原因，实不仅由於吾民族自具之精神及物力，亦某外族本身之腐朽衰弱有以招致中国武力攻取之道，而为之先导也。国人治史者於发扬讚美先民之功业时，往往忽视此点，是既有违学术探求真实之旨，且非史家陈述覆辙以供鉴戒之意」。［45］ 陈寅恪常用的联繫方法之一，是纵贯地追溯渊源分析系统。例如，关於隋唐制度，后世史家据其统系由来误认为仅仅继承了西魏北周的遗制，他却从史实联繫中别具隻眼地指出：「隋唐之制虽极广博纷复，然究析其因素，不出三源：一曰（北）魏、（北）齐，二曰梁、陈，三曰（西）魏、周」；而且「在三源之中，此（西）魏、周之源远不如其他二源之重要」；「治李唐一代文物制度者，於上所列举之三源，究其所出，穷其所变，而后其嬗蜕演化之迹象，始有系统可寻」。其中，他从蛛丝马迹的史实联繫中勾隐索微，考证出永嘉之乱以后中原文化转移保存於河西，随着北魏攻取凉州，河西文化便被採入北魏的典章制度，因而隋唐制度的北魏北齐一源中还包涵有河西文化支派。这一发覆确是「前人所未深措意，而今日不可不详论者也」。［46］ 陈寅恪常用的联繫方法之二，是横向地审察史实确证关係。他曾指出：「研究历史，要特别注意古人的言论和行事。言，如诗文等，研究其为什么发此言，与当时社会生活、社会制度有什么关係。事，即行，行动，研究其行动与当时制度的关係。《通典》、《大唐六典》、《唐律疏义》皆讲制度组织方面，现在要研究其制度的施行，研究制度对当时行动的影响，和当时人对於制度的影响」。他在笺证元白诗时强调「须知当时文人之关係」，这种关係不仅指元白的关係，还包括同时代文人在文学上相互往还、议论、观摩、仿效、改进、超越等关係。他说：「苟今世之编著文学史者，能尽取当时诸文人之作品，考定时间先后，空间离合，而总汇於一书，如史家之长编之所为，则其间必有启发，而得以知当时诸文士之各竭其才智，竞造胜境」。所论虽是文学史，显然也适用於整个历史研究。［47］ 陈寅恪常用的联繫方法之三，曲折地勾考隐晦推绎关连。陈寅恪研究天师道时，首先从道家画符书经必须擅长书法，把天师道与书法艺术联繫起来；其次从道家服食丹药而鹅有消解五脏丹毒的功效，把道家与鹅联繫起来；然后把王羲之写经换鹅的故事，与其因信仰道教常服丹药而亟需烹鹅解毒联繫起来。以这种联繫的方法考史论事真有曲径通幽峰回路转而胜义纷披应接不暇之感。
作者: 华一呆 发布日期: 2005-12-02
五、从诗文证史到人格心态史学 前人虽也提过以诗证史的说法，但真正付诸大量独创性实践並形成系统方法的，却推陈寅恪。诚如当代史家严耕望所说：「近代研究唐史，以诗史互证，自推陈寅恪先生为最著。陈先生才思高敏，学养深厚，能就诗史曲折互证，成其新解」。诗文证史法，或曰诗史互证法，即一方面以诗文或小说来证史，或补正史乘的阙误，或别备史事的異说；另一方面，以史来证诗文或小说，或考证作品的今典，或寻绎诗文的通解。这种方法使历史研究拥有更丰富、形象的文学史料作为印证，其着重点和着眼点虽不在诗文而历史，却使文学研究也因此具有更广阔深刻的历史社会背景，将文史研究有机地结合起来，在研究视野、材料和方法上，都开拓出新途径。［48］ 陈寅恪曾说明这一方法的必要性和可能性：「中国诗与外国诗不同之处，是它多具备时、地、人等特点，有很大的史料价值，可以用来研究历史並补历史书籍之缺」。他说：「我之所以要搞唐诗证唐史，是因为唐代自武宗之后的历史记录存在很多错误。但唐代的诗歌则保留了大量的历史实录，唐史的複杂性与接触面广这些特点，都在唐诗中有反映，成为最原始的实录。文章合为时而作，所以唐诗中也反映了当时社会的现实」。他在释证柳如是尺牍时也指出：「综观此尺牍全部，其中所言，足以间接证知当日社会情状者，亦复不少」；「倘有好事者，取其全文，精校而详释之，则非独可以赏奇文，资谈助，更或於一代史事之研治，不无稗益」。［49］ 根据陈寅恪自己的论述，诗文证史法可从以下几方面予以把握： 其一，诗文必须与「现存之史籍参证並读，始能得其真解」。例如，白居易〈阴山道〉涉及唐室与回鹘的马匹交易，「史籍所载，只言回鹘之贪，不及唐家之诈，乐天此篇则並言之。是此篇在新乐府五十首中，虽非文学上乘，然可补旧史之阙，实为极佳之史料」。故而陈寅恪一方面以为白诗「诚足当诗史」，另一方面认为「今之读白诗，而不读唐史者，其了解之程度，殊不能无疑」。他对《新乐府》的笺註，实为唐代社会历史风俗长卷的系统考证。［50］ 其二，因是文学作品，故「要在分别寓意与纪实二者，使之不相混淆。然后勾索旧籍，取当日时事及年月地理之记载，逐一证实之」。据其助手回忆，「他在进行以诗证史之前，必先研究诗的资料的真实性、时间性、地方性，再根据当时发生的情况、人与人之间的交往和每个人的社会背景及思想感情，来断定该资料是否可用」。例如，他笺註韦庄〈秦妇吟〉，针对「明朝晓至三峰路，百万人家无一户」指出：「其实三峰之下，岂有百万户乎，词人之数字，仅代表数量众多而已，不必过於拘泥」；而认为「岁种良田二百廛，年输户税三千万」一联，「正指唐代地户两税」。［51］ 其三，「解释词句，征引故实，必有时代限断。然时代划分，於古典甚易，於『今典』则难。盖所谓『今典』者，即作者当日之时事也。故须考知此事发生必在作此文之前，始可引之，以为解释。否则，虽似相合，而实不可能。此一难也。此事发生虽在作此文以前，又须推得作者有闻见之可能。否则其时即已有此事，而作者无从取之以入其文。此二难也」。例如，他为了解释〈哀江南赋〉的今典，便先考定其写作年月，再考证当时南北通好往来之际，南朝文章和北使言语，作者庾信确有闻见的可能。［52］ 其四，「须知当时文人之关係」。他在笺证元稹的艳诗和悼亡诗时指出：这种时代限制和人际关係有三点「必先明其梗概，然后始可了解」，即「当日社会风习道德观念」、作者「本身及其家族在当日社会中所处之地位」、「当日风习道德二事」对作者行为的影响。据其助手回忆，他在以诗证史时，总是「搜集大量当时文人的来往应酬之作，不但诗，其他各体的记载如文、史、词、赋以及尺牍、杂誌等等都在搜集之列，从中找出线索」。［53］ 其五，「须知当时文体之关係」。「凡诠释诗句，要在确能举出作者所依据以构思之古书，並须说明其所以依据此书，而不依据他书之故。若仅泛泛标举，则纵能指出最初之出处，或同时之史事，其实无当於第一义谛也」。［54］ 诗文证史法並不是将诗文材料与史籍记载在同一层面上作简单排比，而是在两者之间作出通解，诗文难解处以史籍解之，史籍难解处以诗文解之，不仅仅是归纳式的比勘，还包括演绎式的推论。运用者除了通识，还须具备广博精深的知识结构。例如，陈寅恪笺证白氏〈城盐州〉运用了藏文，笺证〈阴山道〉利用了突厥方言的对音，笺证〈长恨歌〉「惊破霓裳羽衣曲」应用了音乐知识，笺证元稹〈连昌宫词〉写作年月则借用了物候学知识。 诗文证史是有相当难度的研究方法。陈寅恪自称：「习诵〈圆圆曲〉，已历六十余载之久，犹未敢自信能通解其旨趣」。他少读钱谦益〈有美诗〉，对「黟水欲难平」今典所指未晓其意，蓄疑颇久，晚年得读柳如是尺牍等书，才恍然大悟黟水即指新安汪汝谦（然明）。类似这样一个疑问居然跨越大半生才获解決的例证，在博学通识如陈寅恪那里也並不少见，以至有「惭老学之无成，忆宿疑之犹在」的感慨，则其难度可以想见。［55］ 以1950年《元白诗笺证稿》问世为界限，陈寅恪的诗文证史法开始向人格心态史转变，二者之间有着明显的演进发展的轨迹。首先，二者都属於民族文化之史的范畴，但此前是以社会制度史为重点，其后以人格心态史为中心。其次，诗文证史的基本方法构成了人格心态史研究方法的础石。他在研究柳如是时指出：「至於作者思想词句之构成，与材料先后次序之关係，可参拙著《元白诗笺证稿》新乐府章〈七德舞〉篇所论」。再次，人格心态史主要研究社会风习、时代感情和特定历史人物的心路历程，亦即陈寅恪所谓的心史，较之前者更注重运用心理分析和历史想象的方法。［56］ 人格心态史学的最初发轫在1939年。因经历国难而流寓西南的陈寅恪，在重读〈哀江南赋〉时，对庾信的命运遭际生出一种历史的通感，对这一名篇蓦然有了一种前所未有的感悟，於是写了〈读哀江南赋〉，是为人格心态研究的首次尝试。该文前言可视为人格心态史研究方法的初步提纲： 「古今读《哀江南赋》者众矣，莫不为其所感，而所感之情，则有浅深之異焉。其所感较深者，其所通解亦必较多。兰成作赋，用古典以述今事。古事今情，虽不同物，若於異中求同，同中见異，融会異同，混合古今，别造一同異俱冥，今古合流之幻觉，斯实文章之绝诣，而作者之能事也。自来解释〈哀江南赋〉者，虽於古典极多诠说，时事亦有所征引。然关於子山作赋之直接动机及篇中结语特所致意之点，止限於诠说古典，举其词语之所从出，而於当日之实事，即子山所用之今典，似犹有未能引证者」。［57］ 这段论述表达了三层意思。其一，历史人物以古典述今事，在这一古事今情之间，别造一同異俱冥今古合流的幻觉。其二，研究者只有对历史人物及其作品感悟较深，才能通解较多。其三，所感较深的关键在於解读历史人物使用的今典。除此之外，〈读哀江南赋〉还展示了人格心态史研究的根本目的和手段，即在研究者与被研究对象之间形成一种历史的通感，这是因为历史有时会在某一点上确有惊人的相似之处。唯其如此，在一般的研究者那里是以庾信来诠解杜甫，而在陈寅恪的研究里却可以「予今反之，以杜解庾」，进行一种逆向的观照。因此，后人对陈寅恪〈读哀江南赋〉的文本，既可以以庾解陈，也应该以陈解庾，找出二者通感的那一点，才能读懂陈寅恪的今典。［58］ 除了这一初步提纲，陈寅恪一贯主张的「了解之同情」，对於人格心态史研究方法也是至关重要的。他说：「凡著中国哲学史者，其对於古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神遊冥想，与立说之古人，处於同一境界，而对於其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？」所说虽然是中国哲学史的研究，但对人格心态史研究，乃至整个历史研究都是完全适用的。［59］ 毫无疑问，在人格心态史的研究中，史家首先必须以中立旁观者的理性态度来处理史料。陈寅恪认为，这一环节的主要工作是诂释作品、考索史料，大体「可别为二：一为考证本事，一为解释辞句。质言之，前者乃考今典，即当时之事实；后者乃释古典，即旧籍之出处」。在他看来，考释古典尚较简单：「解释古典故实自当引用最初出处。然最初出处实不足以尽之，更须引其他非最初而有关者，以补足之，始能通解作者遣词用意之妙」。而释证今典最具难度：「並须旁採史实人情，以为参证。不可仅於文句之间，反复研求，遂谓已尽其涵义也」。例如笺证钱柳因缘诗，「不仅有远近出处之古典故实，更有两人前后诗章之出处。若不能探河穷源，剥蕉至心，层次不紊，脉络贯注，则两人酬和诸作，其辞锋针对，思旨印证之妙，绝难通解也」。诠释今典求索通解是一项艰巨的史料考证工作，后人能在其著作中体味到他的自信和困惑。他在诠释陈子龙与柳如是关係后欣然自称：「虽不敢谓有同於汉廷老吏之断狱，然亦可谓发三百年未发之覆」。为释证钱谦益的〈有美诗〉，他对钱柳二人当日行踪所至和用意所在，「搜取材料，反复推寻，勾沈索隐，发见真相。然究竟能否达到释证此诗目的十分之一二，则殊不敢自信」。其自道甘苦，正反映出今典考索的艰苦卓绝。［60］
作者: 华一呆 发布日期: 2005-12-02
在诂释作品、考索史料的过程中，史家应始终具有「了解之同情」，移情於研究对象所处的内心世界和生活场景中去，体会其所思所感所言所为之所以然。这种了解的同情，与史家对其研究对象的爱憎无关。陈寅恪在《柳如是别传》中，不但是这样去了解柳如是、陈子龙和钱谦益的，也是这样去了解他所嘲讽的徐三公子、所怜悯的程嘉燧和所鄙薄的谢三宾的。但他深知：史家考释今典时，「此种同情之态度，最易流於穿凿傅会之恶习」，即「有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志」。陈寅恪曾批评梁启超研究陶渊明是「取己身之思想经历以释古人之志尚行动」，因而对史家主观的个人因素怀着一种高度自觉的警惕。［61］ 这种了解的同情，还须运用心理分析法和历史想象力。他在笺释〈有美诗〉时指出：「所最难通者，即此诗作者本人及为此诗而作之人（指柳如是），两方複杂针对之心理」；而「推寻冥想於三百年史籍残毁之后，谓可悉得其真相，不少差误」。在人格心态史研究中引入心理分析方法，虽说顺理成章，但因是历史人物，只有借助可资信赖的史料和正确无误的考证才能作出，否则便可能变成自由心证。例如，他在笺证钱柳因缘诗时发现：钱柳结褵前后两人多有唱和，唯独柳如是对钱谦益在结褵之时所作的〈合欢诗〉和〈催妆词〉眇无回应。他批评「柳氏藏拙」说「未能完全窥见河东君当时之心境」，根据柳如是舍去陈子龙转与钱谦益结褵之前反映其思想情感痛苦嬗蜕的篇什，指出她不赋和作的原因：「若作欢娱之语，则有负於故友。若作悲苦之音，又无礼於新知。以前后一人之身，而和此啼笑两难之什，吮毫濡墨，实有不知从何说起之感」，这一心理分析显然更合情合理。至於人格心态史研究所需的历史想象力，当然不是史家的自由联想，它必须受到两方面的制约：一方面是以史家对研究对象的思想、情感、性格、习惯等人性内在层面的深刻把握为先決条件的，另一方面是以史料所规定的每一特定历史时代的礼俗、制度、道德观念和意识形态为必要基础的。只有这样，史家才能做到他所说的「神遊冥想，与立说之古人，处於同一境界」，深入異代人物的内心世界之中，来到历史递变的社会场景之中，与研究对象发生一种共鸣，产生某种通感。至此，史家已经客观而理性地完成了对研究对象的生动逼真的叙述。而在以上史料处理和史实复原的过程中，史家始终处於中立旁观者的地位。因此，到此为止的研究便完全杜绝了历史成果的主观化和现代化。但陈寅恪的人格心态史研究並未到此为止。［62］ 有位西方历史哲学家指出：「只有现在生活中的兴趣方能使人去研究过去的事实。因此，这种过去的事实只要和现在生活的一种兴趣打成一片，它就不是针对一种过去的兴趣，而是针对一种现在的兴趣的」。陈寅恪一向主张「在历史中寻求历史的教训」，他的人格心态史研究的兴趣和关怀当然是指向现在的，即其诗所说「欲将心事寄闲言」。他在《论再生缘》里所要抒发的，是与陈端生一样的感同身受的人生感慨；而在《柳如是别传》里所要寄寓的，更是一种历尽人生沧桑与时代变迁后深刻感受到的兴亡遗恨之感。由於此前的研究完全是客观中立的，没有曲解史料以迁就私意，也没有改铸历史以影射现实，通过研究，史家与其研究对象之际在某些方面自然会产生一种历史的通感。於是，在陈寅恪所指出的历史人物诗文中常见的「古典今事融会为一」之外，又生成出一种史家与研究对象之间的古典今事融会为一的现象：历史成为古典，史家的感慨寄寓成为今事。这种感慨寄寓来自历史的通感，因而既是符合历史客观真实的，又是传达史家主观心声的。陈寅恪论《再生缘》作者陈端生道：「故孟丽君之性格，即端生平日理想所寄託，遂於不知不觉中极力描绘，遂成为己身之对镜写真也」；「此等自由及自尊即独立之思想，在当日及其后百余年间，俱足惊世骇俗」；「抱如是之理想，生若彼之时代，其遭逢困厄，声名湮没，又何足異哉？又何足異哉？」所论既契合历史上陈端生的理想与命运，但又何尝不是现实中陈寅恪的遭际和感慨呢！在人格心态史研究范本《论再生缘》和《柳如是别传》里，历史的真实复原和史家的现实关怀这一困惑史学的悖论被处理得前所未有完美圆满，而在方法上陈寅恪把心态史严格维持在其所属的范畴之内，避免了西方一度以心态解释一切历史的偏颇。所有这一切，不能不视为是陈寅恪对二十世纪中国史学的巨大贡献。［63］ 结语：把人文学术从传统带进了现代 陈寅恪是为中国史学赢得世界声誉的极少数史学大师之一。他是一位天才式的学者，他的史学方法是一个系统而完美的整体，堪称是一座美轮美奂的七宝楼台；在具体研究中，对陈寅恪来说，相关的史学方法又完全是运用之妙存乎一心的。然而，对其史学方法的任何叙述，却只能分为若干层面进行，由於整体大於局部之和，遗憾总是不可避免的。这里的评述虽有笔者的体认，但笔者有意识地不说或少说自己的话语，而主要引据陈寅恪论著里的夫子自道及其亲炙弟子的师说回忆，目的即在於儘可能地接近陈寅恪的本意。 陈寅恪自称「平生为不古不今之学」，实际上他的学术精神是非常现代的。关於陈寅恪学术的总评价，近二十年来中外学界说了不少，还推余英时最解三昧。这里且引其语来评价陈寅恪史学及其方法在中国人文学术由传统向现代转化历程中的地位： 在他自己的研究领域内，陈先生也曾相当有效地把中国的人文学术从传统带进了现代。一般地说，他的文史论著是中国的传统学人和现代专家所都能相悦以解的。传统学人能接受他，因为他的概念结构（conceptvalization）是从中国文献的内在脉络中自然呈露出来的。这是他「旧学邃密」的一面。现代专家能欣赏他，则因为他所处理的问题完全是现代的。这又是他「新知深沉」的一面。更重要的是，在他所处的早期阶段，这种「旧学」和「新知」的结合无论在精神上或形式上都顺理成章，不见勉强牵凑的痕迹。陈先生确是企图自觉地在人文学术方面创闢一条化传统为现代的道路。陈先生循着中国文献的内在结构而开拓的新考证和新诠释正为我们指出了一个明确的方向，使我们有可能更进一步把中国人文学术从传统转化为现代。［64］ 注释： ［34］周一良：〈纪念陈寅恪先生〉；王钟翰：〈陈寅恪先生杂忆〉；季羡林：〈从学习笔记本看陈寅恪先生的治学范围和途径〉；见《陈寅恪印象》127－128、141、35页。陈寅恪：《唐代政治史述论稿》5－6页。 ［35］陈寅恪：〈陈垣敦煌劫余录序〉、〈陈垣元西域人华化考〉，见《金明馆丛稿二编》236－239页；〈魏书司马睿传江东民族条释证及推论〉、〈记唐代之李武韦杨婚姻集团〉，见《金明馆丛稿初编》106、249页。蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）95页。 ［36］陈寅恪：《柳如是别传》上册100页；〈狐臭与胡臭〉、〈寒柳堂记梦未定稿〉，见《寒柳堂集》142、170页；《元白诗笺证稿》52页，上海古籍出版社，1978年。杨联升：〈陈寅恪先生隋唐史第一讲笔记〉，见《追忆陈寅恪》186页。严耕望：《治史三书》63页，辽宁教育出版社，1998年。 ［37］陆键东《陈寅恪的最后二十年》186页。陈寅恪：《元白诗笺证稿》45页；〈与刘叔雅论国文试题书〉，见《金明馆丛稿二编》223－224页。 ［38］陈寅恪：〈与妹书〉、〈西夏文佛母大孔雀明王经夏梵藏汉合璧校释序〉、〈与刘叔雅论国文试题书〉、〈灵州宁夏榆林三城译名考〉〈武曌与佛教〉，见《金明馆丛稿二编》311、198、223、108、154页。姜亮夫：〈忆清华国学研究院〉，见《追忆陈寅恪》页70。 ［39］陈寅恪：〈西游记玄奘弟子故事之演变〉，见《金明馆丛稿二编》196页；〈三国誌曹冲华陀传与佛教故事〉，见《寒柳堂集》157、161页。 ［40］陈寅恪：〈莲花色尼出家因缘跋〉，见《寒柳堂集》151－155页。钱文忠：《瓦釜集》143－144页，文汇出版社，1999年。 ［41］陈寅恪：《唐代政治史述论稿》15页；〈论隋末唐初所谓「山东豪傑」〉、〈记唐代之李武韦杨婚姻集团〉、〈魏书司马睿传江东民族条释证及推论〉，见《金明馆丛稿初编》228、263、95页。 ［42］陈寅恪：〈天师道与滨海地域之关係〉、〈陶渊明之思想与清谈之关係〉、〈论隋末唐初所谓「山东豪傑」〉，见《金明馆丛稿初编》33、200－205、226－227页；〈李唐氏族之推测后记〉，见《金明馆丛稿二编》303页。石泉、李涵：〈听寅恪师唐史课笔记一则〉，见《追忆陈寅恪》页269－270。 ［43］王永兴：《陈寅恪先生史学述略稿》，189－193页。蒋天枢：《陈寅恪先生传》，周连宽：〈回忆陈寅恪先生二三事〉，见《追忆陈寅恪》461、345页。 ［44］陈寅恪：《唐代政治史述论稿》44－45、79页；〈天师道与滨海地域之关係〉，见《金明馆丛稿初编》1、12页。 ［45］王永兴：〈怀念陈寅恪先生〉，见《追忆陈寅恪》203－204页。蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）95页。陈寅恪：《唐代政治史述论稿》128、129页。 ［46］蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）97页。陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》1－2、61页。 ［47］陈寅恪：《元白诗笺证稿》2、9页。 ［48］严耕望：《治史三书》141页，辽宁教育出版社，1998年。 ［49］黄萱：〈怀念陈寅恪教授〉，见《陈寅恪印象》178页。陆键东：《陈寅恪的最后二十年》186页引高守贞笔记。陈寅恪：《柳如是别传》中册，372页。 ［50］陈寅恪：《元白诗笺证稿》141、259、229、250页。 ［51］陈寅恪：〈桃花源记旁证〉，见《金明馆丛稿初编》177页；〈韦庄秦妇吟校笺〉，见《寒柳堂集》138页。黄萱：〈怀念陈寅恪教授〉，见《陈寅恪印象》178页。 ［52］陈寅恪：〈读哀江南赋〉，见《金明馆丛稿初编》209页。 ［53］陈寅恪：《元白诗笺证稿》2、81页。黄萱：〈怀念陈寅恪教授〉，见《陈寅恪印象》178页。 ［54］陈寅恪：《元白诗笺证稿》2、131页。 ［55］陈寅恪：《柳如是别传》中册384、751页；〈读东城父老传〉，见《金明馆丛稿初编》303页。 ［56］陈寅恪：《柳如是别传》中册604页。 ［57］陈寅恪：〈读哀江南赋〉，见《金明馆丛稿初编》209页。 ［58］陈寅恪：〈庾信哀江南赋与杜甫咏怀古迹诗〉，见《金明馆丛稿二编》264页。 ［59］陈寅恪：〈冯友兰中国哲学史上册审查报告〉，见《金明馆丛稿二编》247页。 ［60］陈寅恪：《柳如是别传》上册7、11、12、283页，中册582页；〈蓟丘之植植於汶篁之最简易解释〉，见《金明馆丛稿二编》262页。 ［61］陈寅恪：〈冯友兰中国哲学史上册审查报告〉，《金明馆丛稿二编》247页；〈陶渊明之思想与清谈之关係〉，见《金明馆丛稿初编》204页。 ［62］陈寅恪：《柳如是别传》中册581、649－650页。 ［63］克罗齐：《历史学的理论和实际》2页，傅任敢译，商务印书馆，1982年。陈寅恪：《柳如是别传》上册6、64页；《论再生缘》，见《寒柳堂集》58－60页。姜伯勤：〈陈寅恪先生与心史研究〉，见《柳如是别传与国学研究》100－101页，浙江人民出版社，1995年。 ［64］余英时：〈明明直照吾家路〉，见《陈寅恪晚年诗文释证》（增订新版）5－9页。
作者: 华一呆 发布日期: 2005-12-02
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