近东是人类文明发祥地，犹如高峻的分水岭——岭西降水会聚于欧洲，岭东降水会聚于中国。在亚伯拉罕从两河流域的乌尔迁往迦南之前几百年，东迁的华夏族就在万里之遥的华北寻到了他们的神州。《史记》和《旧约》皆由民族历史的叙述阐发天人相与之际独到的宗教理念，顺流上溯源头或是苏美尔文化孕育的以天或安神为至上神的信仰。泰山封禅之柴祭和“以撒的燔祭”如出一辙；《伯夷列传》对天道的慨叹与《约伯记》对神明的怨诽理无二致；武乙僇辱天神为暴雷震死，以色列人亦因触怒上帝而遭惩罚；商纣无道，武王克殷革命——相似的是扫罗失德，大卫受膏继位。《史记》属于理性时代，《旧约》则属于信仰时代，更像《诗经》和《尚书》。《诗》、《书》之国命天授观即带有浓厚的一神信仰色彩——因其仅涉王者，不像犹太教与全民发生关系，故而可与社会上多神信仰并行不悖。商纣以为我生不有命在天，周人则相信天道无亲、常与善人。《史记》在天命论上与《诗》、《书》颇有渊源，但更多受到《易传》、《春秋》所发明的新经学的影响。“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终则复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣”(《高祖本纪》)。太史公的“上帝”隐于历史运动之中而不在其外，仿佛黑格尔之理性——不同的是前者的历史观是循环的，后者的则是上升的。在司马迁看来，汉高祖所以得到天命并非由于德行纯粹，而是因为性情作为顺应了历史循环之势。天人之际悠关国本。辕固和黄生曾争论汤武受命于景帝前，景帝以为食肉不食马肝不为不知味——争论使之聚焦，一旦息诤便不成问题。后来正史仅由叙述史实交代天命的传承与政权的转移——当其将造反者贬为盗贼时，就已暗示谁是真正的业主——手法略同佛家遮诠。涿鹿之战和牧野之战的结局使中国文化演变为天坛祈年殿那样坛庙相连的复合结构——下层是光怪陆离的本土多神信仰，上层则为某种洁静精微的外来一神教。从子不语怪力乱神可以一窥二者间的紧张关系。作为古华夏族之精神后裔，儒在文化昌盛的承平时代始终掌握着中国之权柄——而到了唯力是尚的乱世便被内外蛮人所篡。他们诵习礼乐，以学显于当世，犹如拉比之于犹太社会。文言或司马迁所说古文乃其专用语文，推究原始大约是某种语法结构与本土口语截然不同之语文的直译——所谓“周《诰》殷《盘》，佶屈聱牙”。和希腊文拉丁文一样代表着一个已在历史上消失的文明民族遗留的教化典型——《太史公书》本身便是古文之范本。利马窦来华之初身着僧服，为士大夫所轻，后来改穿儒服、诵习五经，才融入中国的上流社会。儒在十九世纪的太平天国战争中站在洪杨的对面，却在二十世纪的共产主义革命中倒向朱毛的阵营。一位犹太先知显示了神通，他所散发的似曾相识的精神气息不知不觉地催眠了华夏的传人——欲知所以然就要从《史记》开篇《五帝本纪》慢慢道来。四诗之中《雅》、《颂》庄重肃穆，体现华夏风貌；《国风》纯真自然，象征本土精神——周孔和庄周分别是两种气质的人格典范。“先人有言‘自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉”（《太史公书自序》）。《史记》厥协六经异传，整齐百家杂语，继二圣之业再度结集华夏文化——至若《历书》、《天官书》则远绍两河之苏美尔文化。比较之下史迁对庄周可说略无敬意——在《孟子荀卿列传》中径以“猾稽乱俗”讥之。魏晋名士则相反，非汤武而薄周孔，越名教而任自然——其人心思敏锐，已然觉察华夏文化与东亚民族人种气质之不谐。这就好像尼采厌憎基督教之犹太气质，转而青睐希腊悲剧、印度佛教以及查拉图斯特拉。在儒家内部，朱子为代表的保守派近于华夏气质，阳明为代表的自由派近于本土气质。晚明之时，保守派与基督徒缔交，自由派则与佛教徒结盟——二者阵线分明有如美国的共和党和民主党。