第一,希腊神话的文学虚构色彩的发达,部分地掩盖了神话的性质。古代希腊独特的社会文化形态,使其大型叙事文学形式早早地发达起来,例如史诗、戏剧等等。其原始神话仰赖于诗人而得到修饰和保存。所以,其神话的文学虚构色彩比较突出。于是,神话似乎都是虚构的。对比之下,古代文化中史学成熟甚早。我们的神话往往依赖历史著作流传下来。像女娲、伏羲、神农都以古代帝王的形态出现在典籍中。于是,按照西方神话的特点判断中国神话,中国神话似乎都是遭受“历史化”歪曲的产物。在中国神话学历史上影响深远的古史辨学派就是集中探讨神话如何“被历史化”为上古史的。以至于神话的历史化问题几乎成为中国神话研究的第一焦点。中国神话研究者们不得不到古史之中去复原神话和神话系统的原貌[4]。可是,我们真的应该截然区分神话与历史吗?我们能够完成这一项工作吗?根据列维·斯特劳斯研究美洲神话的结论,原始部族的神话和历史之间根本无法严格区分,神话与历史之间的严格区分不过是我们文明社会的一种文化选择[5](P215,221)。许多印第安神话的主人公平时都是常人,只是偶尔显示出神力。所以,希腊形态的虚构色彩浓厚的神话只是人类神话的众多形态之一,不能仅仅根据它来否定中国的历史形态的神话的价值。中国历史形态的神话同样发挥过神圣的文化作用。

　　第二,希腊神话在现实生活中业已消亡。神话似乎只是古代的,或者是所谓的原始民族的,在高度文明社会里业已死亡的。希腊神话当然都是仅存于古代典籍之中的神话,西方现代社会中并不存在活态的神话。西方神话学也常常讨论到神话的消亡问题,从马克思到列维·斯特劳斯都是如此[5](265~280)。在这种神话学视野中,中国汉族民众生活中依然存活的神话就一直得不到承认和认真研究。长期以来,只有个别学者从实际材料出发,注意到汉族民间活态神话。1938年,专业人类学家芮逸夫在研究苗族洪水神话时注意到汉族民间流传的洪水神话[6](P188,191)。1964年,袁珂就四川中江县的民间神话撰写了《漫谈民间流传的古代神话》,认为它们可以与典籍神话相互印证,也可以补充典籍神话的不足。他强调研究民间神话是“当前重大的课题”[7](P41-48)。但当时无人响应。一直到80年代中后期,汉族民间活态神话的研究才真正起来,神话与现实生活的复杂关系才真正得到全面的观察与分析。

　　第三,希腊神话保存完整、内容丰富。相比之下,容易导致简单否定中国古神话,甚至于否定古代中国人的想像力。蒋观云前文对比的结果是:中国古神话“最简枯而乏崇大高秀、庄严灵异之致”,所以其美学价值和社会价值都不及希腊神话和印度神话。胡适在西方文学大视野下,倾向于认为:“……古代的中国民族①是一种朴实而不富于想像力的民族。他们生在温带与寒带之间,天然的供给远没有南方民族的丰厚,他们需要时时对天然奋斗,不能像热带民族那样悚洋洋地睡在棕榈树下白日见鬼,白昼做梦。所以,《三百篇》里竟没有神话的遗迹。”[8](P53)这些偏见当然遭到后来学者的批判,例如鲁迅、茅盾等。茅盾结合北欧神话、非洲神话,认为:“……地形和气候只能影响到神话的色彩,却不能淹没一民族在神话时代创造冲动。”[9](P11)其说最为有力。像希腊神话这样幸运地得到保存毕竟只是个别的,一般民族的远古神话大都散亡。所以,不能仅仅根据现有资料的欠缺直接推测中国远古时代缺乏神话。

　　三、小结

　　文化视野的扩大,显然有利于神话研究的开展。可是,如果不充分了解到这种视野扩大的相对性质,不对自己参照系本身的局限认真反思的话,学术研究很容易重新陷入主观虚构的困境。

[1]　茅盾.商务印书馆编译所生活之二[J].新文学史料,1979,(2).

[2]　马昌仪.中国神话学文论选集[C].北京:中国广播电视出版社,1994

[3]吴平,邱明.周作人民俗学论术[C].上海:上海文艺出版社,1999

[4]　茅盾.中国神话研究和谢选骏有关“体系神话”的论述[Z].

[5]　陈连山.结构神话学———列维·斯特劳斯与神话学问题[M].北京:外文出版社,1998

[6]　芮逸夫.苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说[J].人类学集刊,2000,(1).

[7]　民间文学[Z].1964

[8]　胡适.白话文学史(上卷)[M].上海:东方出版社,1996.

[9]　茅盾.中国神话研究ABC[M].世界书局,1928.