以安阳小南海石窟为例谈中国北朝石窟与禅法
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作者：李裕群


一、北朝重禅与石窟的开凿
在中国5－6世纪的北朝时期，经历了北魏、东、西魏、北齐、北周诸代王朝。在统治者的提倡和推动下，这一时期石窟寺开凿达到了一个新的高峰。大大小小的石窟寺地点遍及北朝境内，数以千计。著名的敦煌莫高窟、大同云冈石窟、洛阳龙门石窟、响堂山石窟以及天水麦积山石窟等等，则是其中规模宏大的石窟寺，是北朝石窟寺艺术的杰出代表。
所谓石窟寺就是开凿在河畔崖间的佛教寺院。在形式上，石窟寺虽然与地面寺院有所不同，但规模较大的石窟寺大都具有一般寺院同样的功能。比如塔庙窟（中心塔柱窟），即在洞窟中设置佛塔，或塔柱的洞窟，与寺院内的佛塔相类似，佛教信徒可以右旋绕塔礼拜供养；又如窟内雕塑龛像的佛殿窟和设置佛坛的佛坛窟，如同寺院大殿和殿内中心设佛坛一样，佛教徒们可以进入窟内，瞻礼膜拜佛祖偶像；再如僧房窟和禅窟与寺院内的僧舍和禅堂一样，供僧侣生活起居和禅修之用。不同功能的洞窟组合在一起，相当于一座寺院，是僧俗信徒礼拜、供养、起居和禅修的场所。
为什么北朝时期有如此众多的石窟寺寺院呢？原来与北朝佛教提倡德业、重视禅法以及僧人注重个人修行有关。这与南朝佛教偏重义理、崇尚清谈的学风明显不同。反映在宗教建筑上，南朝以兴建规模宏伟的寺塔为主，而北朝为了配合坐禅观像的需要，以开凿大型石窟寺为主。北朝禅法的流行与十六国北凉的禅僧有着密切关系。十六国时期，凉州（今甘肃武威）是西北地区佛教中心，塔寺林立，高僧云集，禅法盛行，并有开凿石窟寺的传统 。 《高僧传》卷11《玄高传》记载：释玄高“受戒已后专精禅律。闻关中有浮驮跋陀禅师在石羊寺弘法。高往师之，旬日之中，妙通禅法……高乃杖策西秦隐居麦积山，山学百余人，崇其义训，禀其禅道。时有长安沙门释昙弘，秦地高僧隐在此山。与高相会，以同业友善。时乞佛炽槃跨有陇西，西接凉土。有外国禅师昙无毘，来入其国，领徒立众训以禅道……（玄高）河南化毕进游凉土。沮渠蒙逊深相敬事，集会英宾，发高胜解……时魏虏拓跋焘僣据平城，军侵凉境，焘舅阳平王社请高同还伪都。既达平城，大流禅化。伪太子拓跋晃。事高为师……时有凉州沙门释慧崇。是伪魏尚书韩万德之门师。既德次于高……时有沙门昙曜。亦以禅业见称。伪太傅张潭伏膺师礼。”可见凉州禅僧普遍受到北魏统治者的支持，这对北魏平城佛教的兴盛具有深远的影响，故《魏书·释老志》评价：北魏灭北凉后，“徙其国人於京邑，沙门佛事皆俱东，像教弥增矣”。以禅僧为主导的凉州佛教的输入，使平城佛教发展到了一个新的阶段。虽然在平城，太武帝受道士寇谦之等蛊惑，于太平真君五年，采取了灭法措施，玄高、慧崇等由此被害，使佛教受到一定打击。但由于在平城监国的太子拓跋晃暂缓宣诏，从而使大批僧人得于出外避祸。到文成帝即位后，复行佛法，并将避难于中山的凉州禅僧昙曜迎入平城，委以沙门统，统摄僧务。公元460年，在文成帝的支持下，凉州禅僧昙曜在平城之西武周山主持开凿了规模宏大的石窟寺，开创了中原地区凿窟造像的先例，这就是著名的大同云冈石窟。云冈石窟的开凿，一方面禅僧可以习禅和做功德，另一方面将佛像雕刻成北魏皇帝的模样，宣称皇帝就是当今释迦如来，显然是利用帝王之尊达到护法目的。到北魏孝文帝时期，孝文帝向南朝学习，推行汉化政策，积极倡导佛教义学，于是北朝讲论佛经之风渐盛。不过坐禅行道仍是北魏佛教的主流。《洛阳伽兰记》卷二《崇真寺》条记载这样一个故事：“比丘惠凝死，经七日还活，经阎罗王检阅以错名放免。惠凝具说：过去之时，有五比丘同阅。一比丘云是宝明寺智圣，坐禅苦行，得升天堂。有一比丘是般若寺道品，以诵四十卷涅槃，亦升天堂。有一比丘云是融觉寺昙谟最，讲涅槃、华严，领众千人。阎罗王云：“讲经者，心怀彼我，以骄凌物……今唯试坐禅诵经，不问讲经。”其昙谟最曰：“贫道立身已来，唯好讲经。实不谙诵。”阎罗王敕付司，即有青衣十人，送昙谟最向西北门，屋舍皆黑，似非好处……太后闻之，遣黄门侍郎徐纥依惠凝所说，即访宝明寺……皆实有之。议曰：“人死有罪福，即请坐禅僧一百人，常在殿内供养之。”……自此以后，京邑比丘，悉皆禅诵，不复以讲经为意。”此故事或属伪撰，但也反映了北魏僧侣本重修行的一个方面。
开凿石窟寺的目的与佛教徒修禅有着非常密切的关系。禅定是佛教徒一种修行的方式。僧人习禅，要进行禅思，需要有安静的环境。这在佛经上有着明确的记载。如《禅秘要法经》中说：“出定之时，应于静处，若在冢间，若在树下，若阿练若处”。说明修禅定的人应当住在郊外山林静处。北魏昙曜、吉迦夜所译《付法藏因缘传》则更加明确地说明僧人应在石窟中坐禅。经文是这样说的：“山岩空谷间，坐禅而龛定，风寒诸勤苦，悉能忍受之”。并说：“南天竺国有二比丘，心意柔和，深乐善法。素闻尊者达摩蜜多比丘坐禅第一，即共相将往诣其所。於其住处有三重窟。尔时二人进至上窟，见向比丘已於中坐。”前述玄高遇害时“是夜三更，忽见光绕高先所住处塔三匝还入禅窟中。”由此可见，在僻静的山谷中开凿石窟是符合禅修需要的。所以石窟寺的开凿地点一般选择远离城市喧嚣、依山傍水、环境幽静的地方。按佛经的要求，修禅首先必须观像，也就是要谛观佛的种种相好，这样静虑入定之后会出现种种见佛的幻境，达到心神与佛交融的境地。因此，许多石窟中又雕凿了配合观像需要的佛教偶像。中原北方地区石窟寺正是在佛教重禅的背景下开凿的。比如20世纪80年代发现的大同鹿野苑石窟，由1个礼佛窟和8个小禅窟组成。该石窟正是《魏书·释老志》记载的献文帝所建鹿野苑佛图中的岩房禅堂，表现了献文帝与坐禅的密切关系。另一个重要地点便是小南海石窟。下面试作一些研讨。

二、小南海石窟与僧稠禅法
小南海石窟位于河南省安阳市西南约35公里善应村龟盖山南麓，20世纪初期曾有学者作过调查，但详细的石窟资料直到80年代才披露出来 。80和90年代，我曾作过调查 。该石窟规模不大，仅有西窟、中窟和东窟三个小型窟。根据中窟门外崖面上方北齐镌刻的《班经题记》记载 ：“大齐天保元年(550年)，灵山寺僧方法师、故云阳公子林等，率诸邑人刊此岩窟，仿像真容。至六年（556年）中，国师大德稠禅师重莹修成，相好斯备，方欲刊记金言，光流末季，但运感将移，暨乾明元年(560年)岁次庚辰，於云门帝寺奄从迁化。众等仰惟先师，依准观法，遂镂石班经，传之不朽。”据此可知，此窟最后由僧稠修建完成。僧稠是北朝晚期禅僧中的领袖人物，深得北齐文宣帝信任。云门寺即是文宣帝为其所建。地点离小南海不远。《续高僧传》卷16《僧稠传》记载：云门寺规模宏大，方圆五里，居龙山之阳，山林幽静，“又所在禅窟前有深渊”。本传所记禅窟的环境与小南海附近的地理形势十分相似。如背依龟盖山，面临洹水，不远处有小南海泉。因此可以推定：小南海石窟即是本传中提到的禅窟所在。
既然将小南海石窟推定为禅窟，那么与僧稠坐禅自然有密切的关系。
首先从小南海石窟的形制看，三个窟洞窟形制相同，大小相当，题材内容大体一致。以中窟为例，平面略呈方形，覆斗顶，三壁前设低坛基。面宽1.20，进深1.13，高1.76米。窟门圆拱形，门楣上雕双龙，内有长方形窟门，下设门槛及门墩和门臼。这样小的规模并不适合于礼拜。同时窟内左右壁下部刻有坐禅比丘三身，这种禅僧坐禅题材安排在壁面下部亦为其他石窟所罕见。可以表明小南海石窟的禅窟性质。又窟门设门臼，显为安木制门扇而设计。这种作法亦极罕见。据《僧稠传》所记僧稠坐禅情况：“九旬一食米惟四升，单敷石上，不觉晨宵，布缕入肉，挽而不脱。或煮食未熟，摄心入定……因证深定，九日不起，后从定觉，情想澄然……因屡入定，每以七日为期。”可知僧稠坐禅入定，持续时间较长。这样在坐禅中为避风寒，在禅窟中安置窟门就可以理解了。
其次从窟内造像题材看均与禅观有关。如三窟的主尊题材正壁为释迦佛，西壁为无量寿佛，东壁为弥勒佛，均是禅观的主要内容之一 。除了主尊造像外，中窟还有与主尊相关的浅浮雕题材 ，如正壁释迦佛左侧上方为弗沙佛度释迦菩萨的故事 。下为僧稠自己的供养像。右侧为释迦菩萨“舍身闻偈”的故事。左壁弥勒右上方为“弥勒为天众说法时”的弥勒在兜率天宫说法场面。左上方为佛传故事中的释迦牟尼在鹿野苑“初转法轮”的场面。右壁为《观无量寿佛经》中的“十六观”图。前壁窟门上方为维摩文殊问答。窟外崖面右侧镌刻《大般涅槃经·圣行品》，即僧稠坐禅所依据的经典。如果将这些题材联系起来考虑，就会发现除了净土题材外（《观无量寿佛经》意义解说详下），均是与释迦有关的题材。所表现的是释迦修行的三个阶段，即前世的修行（释迦牟尼行菩萨道）与现世成佛前后的修行相结合。而弥勒净土则表现了弥勒菩萨继释迦佛之后而成佛的佛法传承过程。值得注意的是：“舍身闻偈”故事所据经典正与窟外刻经相同，这就不是偶然的现象了。僧稠经行禅道的核心内容即是《圣行品》中的《四念处》法。礼拜释迦佛，谛观佛相好，作种种思惟，即是僧稠修禅的主要内容。
上述二点足以说明小南海石窟的开凿与坐禅有关，而中窟则为僧稠自己坐禅的禅窟。下面重点谈一下《大般涅槃经》与僧稠一系的禅观以及中窟造像题材与僧稠坐禅的关系。
《僧稠传》记载：“初从道房禅师受行止观，房即跋陀之神足也。既受禅法，北游定州嘉鱼山……诣少林寺祖师三藏，呈己所证。跋陀曰：‘自葱岭已东，禅学之最，汝其人矣。’乃更授深要。”僧稠“常依《涅槃·圣行·四念处》法”。《四念处》法是阐述如何静虑入定，观察佛身的坐禅修行方式，简显易懂 。故僧稠为北齐文宣帝“广说《四念处》法，帝闻之，毛竖流汗，即受禅道。学周不久，便证深定”。从本传和小南海中窟所刻《大般涅槃经·圣行品》，可知僧稠禅法依据《涅槃经·圣行品》《四念处》法。僧稠弟子也都依该经习禅。这说明了僧稠禅法与《大般涅槃经》的特殊关系。
值得注意的是：现中窟崖面上还刻有“如来证涅槃，永断於生死；若能至心听，常得无量乐。一切畏刀杖，无不爱寿命；恕已可为喻，勿煞勿行杖”和“念佛、念法、念僧。”前面八句偈语，可分为二偈各四句。前一偈出自《涅槃经》卷22《光明遍照高贵德王菩萨品》 ，后一偈出自该经卷10《一切大众所问品》。“三念”出自该经卷8《梵行品》，为该品六念处“念佛、念法、念僧”之前三念。窟内还有前述依据《圣行品》雕刻的“舍身闻偈”故事。
以上题刻和题材均出自《涅槃经》不是偶然的，而是与僧稠一系研习该经密切相关。僧稠弟子如僧贤统师、僧邕（后为三阶教徒）、智舜、昙询、智旻等亦多习之。《续高僧传》卷20《僧伦传》记载：“齐武平元年（570年）与父至云门寺僧贤统师（小南海中窟外有其题名）、珉禅师所受法出家，时年九岁……周武平齐，时年十六，与贤统等流离西东，学《四念处》、诵《法华经》。至开皇初兴佛法，云门受具。”同书卷26《法楷》记载：法楷“十五岁出家，依相京贤统而为弟子，师习《涅槃》，通解文义。”可知僧贤精通《涅槃经》，且北齐时期一直在云门寺活动，小南海中窟外即有“比丘僧贤供养”的题名。同书卷19《僧邕传》记其：於邺西云门寺，依止僧稠而出家焉，稠公禅慧通灵，戒行标异，即授禅法，数日便诣。稠抚邕谓诸门人曰：“五停四念将尽此生矣。”同书卷22《智首传》记“智首初投相州云门寺智旻而出家焉。旻亦禅府龙骧，心学翘望，即稠公之神足也。”
由此可知，僧稠一系特重《涅槃经》。该经除宣扬大乘学说外，亦颇重禅法。该经卷3《师子吼菩萨品》云：“善男子，若修习定则得如是正知正见。以是义故，我经中说，若有比丘修习定者，能见五阴生灭之相。善男子，若不修定，世间之事尚不能了，况於出世。若无定者，平处巅坠，心缘异法……若有修习三味定者，则得大利益，乃至阿耨多罗三藐三菩提。”该品还认为“六念处”是菩萨修习定慧之途径。经云：“若有菩萨修习定慧起烦恼者，当知尔时不宜修舍，宜应读诵书写解脱十二部经。念佛、念法、念僧、念戒、念天、念舍，是名修舍。若有菩萨修习如是三法相，以是因缘，得无相涅槃。”这正与中窟三念相吻合。三念中最为重要的是念佛。它是佛教徒的一种修行方式，即观想念佛，静坐入定，专心思念佛的形象和所居佛土，或专念佛之名号。
既然中窟题刻“三念”，则可以表明僧稠一系是提倡“念佛”法门的。这一现象似可以与北朝晚期流行的净土信仰联系起来。北朝晚期阿弥陀净土的流行得力于净土大师昙鸾的倡导，《续高僧传》卷6《昙鸾传》记载：昙鸾从菩提流支处得《观经》，“自行化地，流靡弘广。魏主重之，号为神鸾。”“撰《礼净土十二偈》，续龙树偈后，又撰《安乐集》两卷等，广流于世。”昙鸾提倡礼拜、念诵、观想阿弥陀佛，即能消除罪恶，往生西方安乐净土。这种易行道在僧俗信徒中影响很大。邺城地区地论大师慧光及弟子道凭都发愿往生西方净土（《续高僧传》卷21《慧光传》、卷8《道凭传》）。灵裕和慧远曾作经疏（《续高僧传》卷9《灵裕传》、卷8《慧远传》）。据《观无量寿佛经》记载：“复有赞叹诸佛相好者，从如意珠王踊出金色微妙光明。其光化为百宝色鸟，和鸣哀雅，常赞念佛、念法、念僧……此众音中，皆说念佛、念法、念比丘僧。此想成已，名为初见极乐世界宝树宝地宝池 。”此中三念正与《涅槃经》及题记三相吻合。虽然僧史中未记僧稠一系信仰净土法门事，但中窟以及东窟西壁出现《观经》中十六观题材绝不是偶然的，应与僧稠一系信仰西方净土有关，而这种净土信仰又与禅观紧密相联。
所谓十六观是依据南朝宋畺良耶舍所译《观无量寿佛经》，分别为：1日想观、2水想观、3地想观、4树想观、5八功德水想观、6总想观、7花座想观、8想像观、9遍观一切色想观、10观世音菩萨真实色身观、11大势至菩萨色身观、12普想观、13杂想观、14上生辈观、15中辈生观、16下辈生想观。小南海石窟是目前中国国内发现最早的石刻十六观题材。以中窟西壁十六观为例，画面以“上品往生”为中心按照一左一右的方式向两边展开：左侧依次为“上品中生”、“上品下生”、“五百宝楼”、“七宝台□□树”。右侧依次为“中品上生”、“中品中生、中品下生”、“八功德水”、“下品往生”。整个画面布局紧凑，主题突出，并且巧妙地运用浅浮雕与造像相结合的手法，使其成为一个宏大的场面。从画面看，“九品往生”是其所要表现的主题。按《观经》所云，人可分为九等，按不同的业，获不同的果，但只要修行或悔悟，最终都能往生西方极乐净土。这种观点与《涅槃经》所宣扬的“一阐提皆能成佛”的“佛性”思想是相吻合的。因此，研习《涅槃经》的僧稠一系雕刻这样的题材决非偶然，而是有其目的的。“十六观”题材既与僧稠一系坐禅相联系，又能间接地利用《观经》中形像的东西宣扬“佛性”学说，可谓含义深刻。
以上只是概况地阐述了北朝石窟与禅法的密切关系，并以小南海石窟为实例作了解剖分析。不妥之处，请诸专家指正。


注：

1、如北凉沮渠蒙逊在“（凉）州南百里，连崖绵亘，就而斫窟，安设尊仪，或石或塑，千变万化”。这座凉州石窟就是现在的武威天梯山石窟。中国的西部地区石窟寺开凿的年代稍早，大约在十六国时期，但都与禅僧有关。比如敦煌莫高窟，据原存于莫高窟第332窟武周圣历元年（698年）《李君莫高窟佛龛碑》记载：“莫高窟者，厥初（前）秦建元二年（366年）沙门乐僔，戒行清虚，执心恬静，尝杖锡林野，行至此山，忽见金光，状有千佛，遂架空凿险，造窟一龛。次有法良禅师从东届此，又於僔师窟侧更即营建。伽蓝之起滥觞於二僧。”可知莫高窟是由禅僧初创的。甘肃永靖炳灵寺西秦时代开凿的第169窟，就有“□国大禅师昙摩毗之像”的禅僧供养壁画。昙摩毗即是《玄高传》记载的“有外国禅师昙无毘，来入其国，领徒立众训以禅道”的禅僧。甘肃天水麦积山石窟的初创也与“玄高乃杖策西秦隐居麦积山，山学百余人，崇其义训，禀其禅道。时有长安沙门释昙弘，秦地高僧隐在此山。与高相会，以同业友善”一事有关。
2、 范寿铭主纂、顾燮光辑著《河朔访古新录》，上海天华印务馆，1930年。河南省古代建筑保护研究所《河南安阳灵泉寺石窟及小南海石窟》，《文物》，1988年第4期。河南省古代建筑保护研究所《宝山灵泉寺》，河南人民出版社，1991年。
3、 李裕群《关于安阳小南海石窟的几个问题》，《燕京学报》新六期，1999年。
4、 河南省古代建筑保护研究所《河南安阳灵泉寺石窟及小南海石窟》、《文物》，1988年4期。该所编《宝山灵泉寺》，河南人民出版社，1991年。
5、关于禅观与造像题材的关系，可参见刘慧达《北魏石窟与禅》，《考古学报》1978年第3期。
6、西窟没有浅浮雕题材，东窟西壁有十六观题材，但内容不完整，东壁有三个画面，除弥勒菩萨说法和释迦佛“初法轮”外，较中窟多了一幅弥勒下生的画面。
7、此典出自《大智度论》卷4，《大正藏》卷25。
8、僧稠禅法与达摩禅不同。唐道宣称：“稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显；幽赜则理性难通。”“因而高齐河北，独盛僧稠”（《续高僧传》卷20《习禅篇》）。
9、《大正藏》卷12，497页。
10、《观经》，《大正藏》卷12，342页，下同。



作者简介：


李裕群，男，汉族，浙江桐乡人，1957年生。1978-1982年，在山西大学历史系考古专业读本科，获历史学学士学位。1982-1985年，在山西省古建筑保护研究所工作。主要从事古建筑的勘察、设计和研究工作。1985-1987年，在北京大学考古系研究生班学习，1989年获历史学硕士学位。1987-1990年，在山西省古建筑保护研究所工作，任第二研究室副主任，主要从事石窟寺和砖木结构古建筑的研究。1990-1993年在北京大学考古系攻读汉唐考古博士学位，并兼任考古系助教。1993年获历史学博士学位。1993年在北京大学历史学博士后流动站从事博士后佛教考古的研究工作。1996年到中国社会科学院考古研究所工作，曾任考古所扬州队负责人、汉唐考古研究室副主任、副研究员。2000年，被北京大学中国考古学研究中心聘任为兼职教授。现任边疆民族与宗教考古研究室副主任、研究员。主要从事汉唐考古与佛教考古的研究工作。

1985年以来，曾先后考察了宁夏须弥山石窟、天水麦积山石窟、邯郸响堂山石窟、安阳小南海石窟、大同云冈石窟、太原天龙山石窟、敦煌莫高窟、永靖炳灵寺石窟、龙门石窟、巩县石窟、山东地区摩崖造像、四川广元和巴中石窟、云南剑川石窟等。1998年，与中国文物研究所合作，承担了中国政府参与联合国教科文组织负责协调、组织、指导的“拯救吴哥计划”，在柬埔寨吴哥窟周萨神庙的考古调查、勘探、发掘田野考古发掘工作。先后负责对武威白塔寺遗址、扬州唐宋城东门遗址、太原童子寺佛寺遗址的考古发掘。特别是2000年度，扬州队新发现并进行大规模发掘的扬州唐宋城东门遗址。首次发现南宋时期内外相连的双瓮城平面布局，该遗址被列入2000年度十大考古发现候选名单中。目前，研究的重点是北朝至隋唐时期的石窟与佛教造像、佛教寺院的的形制与布局。并负责新疆丝绸之路北道佛教遗址调查与研究的项目。

在科研教学工作中，承担了国家重点科研项目《中国考古学》多卷本有关宗教考古方面的章节。出版《须弥山石窟内容总录》、《天龙山石窟寺》和《北朝晚期石窟寺研究》等专著。在《考古学报》、《考古》、《文物》、《燕京学报》和《Orientations》等刊物上发表了《邺城地区石窟与刻经》、《关于安阳小南海石窟的几个问题》、《天龙山石窟分期研究》、《隋唐时代的扬州城》、《试论成都出土的南朝佛教石造像》等在学术界有一定影响的论文数十篇。