作者：刘松柏







龟兹石窟内共发现7例毘卢遮那佛(Vairoeana)造像，其中5例壁画(克孜尔2，阿艾1，库木吐喇1)，1例雕像(克孜尔)，1例木板画像(克孜尔)，1例塑像(库木吐喇)。这些造像保存情况大多不好，其中雕像和木板画像被德国人20世纪初在克孜尔考察时拿走。1例塑像仅存残迹。但这些遗存为透析龟兹佛教宗派及历史提供了“回望镜孔”。使我们得以揭示许多重要秘密，从而为弥补龟兹佛教史增添新的内容。下面将分述考证各例造像，不妥之处，敬望同仁指正。
一龟兹毘卢遮那佛造像
（一）克孜尔石窟毘卢遮那佛造像
有2例。一例在K17窟(克孜尔用K，库木吐喇用Q代替)后甬道前侧壁(塔柱壁)，现高40厘米，身上化佛及形象已漫漶不清。
另一例在K48窟(大像窟)西甬道内侧壁后侧，高50厘米。这里有三层泥皮，其绘于表层泥皮，身光中绘众多小立佛和菩萨像，保存情况及形态同K17窟。
以上二例绘像画法相同，保存大部，身上化佛仍可辨别有若干层次，“没骨法”，即不用划线直接用彩色绘画的方法，中国画史认为此法为宋代画家徐宗嗣创立，其绘出的“没骨”画叠色自然，得清淡横逸之趣，与当时画院黄荃一派之钩勒遒劲、设色浓厚者相对立。见上海辞书出版社出版的《辞海》“没骨法”辞条。其实中国“没骨法”至迟可溯至唐朝。唐代佛画家绘画时常使用“描骨法”，即用线画出轮廓标示用色地方，然后由其他画工施以彩色。见戴藩豫在20世纪40年代写的《中国佛教美术史小记》第80页，有描骨法，必有相对之“没骨法”，不过用的极少罢了。笔者在《库木吐喇石窟寺的净土变壁画》一文中认为13窟中的壁画的绘法为“没骨法”，见《新疆文物》与《西域研究》合刊1993年第3期)。这是8世纪的壁画，印度孟买东北三百哩案达罗山间，前2至7世纪开凿的阿陀(Ajanta)石窟寺第17毘诃罗窟中央正面保存的壁画中绘过去世七佛及未来佛弥勒等内容，即采用“没骨法”的画法，此是6世纪后半期的作品，见上述《美术史小记》260页。看来这种画法最早源于印度，传之于西域，然后至中国内地。只是年代久远，显得模糊不清。兹简称K17绘像、K48绘像。
(二)毘卢遮那佛木雕像
此木刻雕像现存德国，见于译作《中亚佛教艺术》第二编《柏林收藏品中的艺术器具》111页、189页。许建英，何汉民编译，贾应逸审校，马里奥·布萨格里等著《中亚佛教艺术》。新疆美术摄影出版社1992年。这两例毘卢遮那佛造像收在本书第二编《中亚艺术·柏林收藏品中的艺术器具》第111页、189页和185页，序号45，39(书中错印为36)。该编由许建英编译，作者印度查娅·帕特卡娅。189页的记述，后附图版编号45。释文“毗卢遮那佛陀右臂(编号8133)长：65毫米，时代：公元7世纪前，出土于克孜尔最大洞窟(即克孜尔60窟)。这个毗卢遮那佛陀的右上臂及部分小臂显而易见是来自日神的右肩。据《华严经》载，三角形和圆圈是佛陀有时存在的形式。在上臂的顶部，一个日神呈善结跏趺姿态坐着，他被以浮雕形式刻在一个圈内，该圈饰有珍珠边，其表面饰着光线，日神的右臂抬起，左臂放在左大腿上。它带有一件头巾，一个紧紧的盔甲，穿着宽松的短裤。在这个圆形物的侧面有一个以浮雕形式刻成的奔马，靠近日神右侧的马头部分可以看到，但是其他部分则毁掉见不到了。
“在上臂的外侧及内侧有两个站立的信徒，每一个都被刻在一个扁桃状的光环内。光环饰有简单的薄边，表面有凹陷的光线。信徒的双手都是合掌式，手臂外侧的一个站在一个莲花台座上，其面部特征不明显。他戴着一件头巾，系一件腰布，上身裸露。手臂内侧的信徒被毁，其面部特征及服装不可辨认，但在他的右臂上，有一个动物正面对着他。在这些人物之间，三角形、环形符号被刻成了浮雕形式。其手臂的上部的关节处有一个洞，这是用于把手臂固定至肩膀上的，该手整个镀了金。”
作者在111页的研究文字是这样的：“在克孜尔只发现了刻于木板上的毗卢遮那佛的右上臂和部分小臂膀(第45图)，该小臂雕的过于注重细节，是一件独一无二的艺术残片。在此太阳被人格化了，而不再画那种中亚艺术家所常画的太阳型圆盘了。在佛的上臂和膀连接处，居于善跏趺座上的太阳被雕刻在一个太阳型盘上，盘上有光线和珠饰的边。在这圆形物的两侧，奔马虽遭损坏，却仍可见。和这个太阳图案在一起的还刻有三角形、圆形等其他象征符号。”
以上两段文字归结一下，重点有：
1这是一个雕刻精美的几近圆雕的像，肩部刻有人形化的太阳神及马拉神车；
2刻有身光的菩萨像(或属于天道)，刻有动物(牲畜道)相对；
3刻有三角形、环形符号(这应是摩尼宝珠或鲜花或云彩的象征)。
该毗卢遮那佛木雕简称K60雕像。
(三)毘卢遮那佛木板画像
该木板画像记载于《中亚佛教艺术》第二编第二小节所引用的185页，图版编号39，释文“坐佛，编号8233，长233毫米，宽8毫米，时代大约为公元7世纪，克孜尔峡谷第三洞。克孜尔峡谷第三洞窟，即德人称做的“河谷倒数第三窟”，应为K184窟(包括183和185两龛室)。
在这些小坐佛的残迹中，其中两个被绘在一个扁桃形光环的残片上。他们都是呈禅定姿态坐在莲花座上，背靠着的分别是椭圆形和圆形的光环。众佛都是一致的，好像是用模子绘出的，所有这些小佛陀形成了一个毗卢遮那佛的边。边及中心被绘成红色的，紧靠着它们的颜色是蓝色。众佛所坐的空间底色是暗红色。每个佛陀的圆形光环附近有一个白点。他们都有着假发状的黑色发式，他们的脸都被损坏，在圆形光环上的一个佛陀比其他的形状保存要好一些，其前额无疑没有眉间的白毫，双眉倾斜，在鼻梁处相交，双眼睁着，只可见其眼形，虹状物失去了，衣服上有僧伽，这里僧伽似指僧祗支。袈裟内衣，僧伽还有一义指“僧团”。是罩遮似的，颜色和身后的光环一样是黄灰色的。众佛陀的僧伽上边看起来像宽宽的领子，对称地罩在双肩上，而且上面也没有褶皱，这些长裙被用一种简单的方式绘出，表现出众佛的身体轮廓。双臂的弯曲是由一条斜线表示的，双手绘得粗糙。僧伽的下沿是由双线表示的，佛陀的双手从中露出，手的下边被绘成了椭圆形。椭圆形的莲花座也可得见，椭圆形光环和圆形光环绘得简单，轮廓线是黑色的。
从上记述可知该毘卢遮那佛背光头光中绘有“禅定跏趺”的若干化佛，着双领下垂式的袈裟，内着僧祗支。面部眼部多毁坏，手绘得粗糙，敷彩单一，仅“红黑”两色。
该毗卢遮那佛木板画像，简称为K峡板画像。
(四)阿艾石窟卢舍那佛绘像
阿艾石窟是1994年4月在库车县境北70余公里处的阿艾乡附近发现的石窟(定为1号)，内绘有一身卢舍那佛，在右侧壁顺数第四身，高108厘米，宽44厘米。佛身上绘出有情众生轮回的六趣图，胸部为天趣，大腿部为人趣，左上臂为阿修罗趣，两手下臂和腹部(绘有奔马)为畜生趣。饿鬼趣和地狱趣不见，似绘在已毁的下身小腿部及其他部位。胸腹间绘须弥山，束腰缠大蛇，左右上方绘日月，卢舍那佛身俨然一佛世界。
据佛身左侧保留的汉文墨书榜题：“清信佛弟子寇俊庭敬造卢舍那佛”判定这是汉人寇俊庭出资请画工绘做。该窟及卢舍那佛的绘画风格属唐代盛期的汉文化风格。卢舍那佛像丰满匀称，方脸阔额，手如豆荚，眉线浅描“兰叶”极功。采用中原平涂法敷彩，色彩鲜艳偏暖。佛腰胯略向左扭，雍容华贵，风韵犹浓，风格与库木吐喇14窟的“净土变”人物画像相似。
阿艾石窟卢舍那佛绘像简称为阿艾绘像。
(五)库木吐喇石窟9窟卢舍那佛绘像（见图1）
图1Q9窟卢舍那佛绘像线描图
该像位于中心柱左（西）甬外侧壁（或后甬道西端壁），为一立像，高155，肩宽35，下摆宽42厘米，有头光3圈，从内往外颜色依次为绿、黑、灰。头髻为兰色小螺旋式。方脸，耳廓尖长，下耳垂为环形。眉距眼稍远，褐色晕染，鼻毁，颈部绘三道。着通肩袈裟，右肩系一铃。身体绘七层化佛等，为一佛世界，以六趣图的形式绘出。(从上往下)
第一层：左边毁，左肩上方框坐一护法神，右领下三身坐佛；
第二层：两侧各绘一个护法神在椭圆形圈内，左不清，右为三头六臂神持日月，为阿修罗王，中间可见四身菩萨，和一对法菩萨；
第三层：黑色的须弥山，束腰，一边三头蛇，前为日或月，下为绿色海水，内一灰色海马：
第四层、第五层：椭圆圈左右对称绘山，内形象不能辨；
第六层：中绘举双手的人物形象，每边圈内绘一坐禅罗汉；
第七层：两层地狱之火，内中有人头。
从上述知，第一层为天趣，第二层为阿修罗趣，第四、五层应为人趣和畜生趣，第六层为饿鬼趣，第七层为地狱趣。佛袈裟下摆镶绿色黑边，双脚蹬黑色莲花。Q9窟中的卢舍那佛中的黑色敷彩原可能是红色，因是植物颜料，氧化后变黑。该卢舍那佛绘像简称Q9绘像。
(六)库木吐喇石窟38窟摩诃毘卢遮那佛塑像(见图2)
图2Q38正壁（附带侧壁龛）示意图该中心柱窟主室正壁主尊塑像遗存为摩诃毘卢遮那佛泥塑立像。正壁无凹龛，主尊塑像毁无存，左一半泥皮壁画无存。正壁中部有呈“品”字形四个方孔，上方二方孔暗通之，可用以栓缚立像；右一半保存上部分泥皮及一些绘画。背光是突出的壁塑(浮塑)，边缘高于壁面约3厘米，椭圆弧的外缘第一道宽9厘米，厚3厘米，上塑化佛一排，沿着弧边上下层紧密相迭排列，现存20个化佛。直径亦9厘米，仅有残缺不全的轮廓。壁前曾出土2个化佛泥塑，头部不存，高10厘米，宽9厘米，通体土红色，禅坐，臂肘、腿部衣纹可辨。
第二道又高出外缘光环2厘米，这是背光的主体部分，绘几何纹边饰，边饰中夹绘化佛，直径15厘米，禅定坐于莲座上，化佛背后又有四彩(红、白、黑、蓝)火焰纹背光、头光。化佛著红袈裟，双领下垂，黑僧祗支，黑肉髻。化佛排列错落有致，分布在上部三身，中一身，下五身。
该窟主室两侧壁各开前后两个弧面大龛，塑像无存。右壁(东壁)前龛保存若干塑孔，壁画无存；后龛龛顶壁画残存四身佛和八身围在龛上沿的罗汉，褒衣阔袖镶红边。左壁(西壁)前龛内头光和身光凸起，依次高出里壁面2厘米，有头光身光七道，绘宝相花纹，属盛唐风格；后龛不见头光，仅见身光壁饰，可见6道花边，由白花和绿花组成，非常华丽，由于画在凸起的头光、身光上，效果若塑。
该窟主尊塑像摩诃毘卢遮那立佛简称Q38塑像。
二龟兹毘卢遮那佛造像考论
(一)毗卢遮那佛造像的经据及意义
毘卢遮那又译做卢舍那、卢遮那、《华严五教止观》华严宗初祖杜顺著述中有“卢遮那佛过去行，令佛刹海皆清净”的偈颂，故知卢舍那，又可谓卢遮那。毘卢舍那等。汉意光明遍照，毘卢遮那佛(或卢舍那佛)则谓光明遍照佛。《华严》经籍记为“莲花藏庄严世界海”之教主，中国“华严宗”所宗奉之主尊，也是后来中国密宗尊奉的主像。相对释迦牟尼佛来说，毗卢遮那佛为永恒存在的真身佛，佛教义为“法身”佛，而释迦牟尼佛只不过是真身佛(法身佛)的化身佛，应化到世间普度众生而已，显现世间俗众则为一色身。关于毘卢遮那佛为“法身佛”。笔者理解为宇宙佛教万法之总聚。丁福保《佛学大辞典》谓之真身如来。而释迦牟尼佛则是真身佛的化身，或称应身。应化到阎浮提洲普救众生。唐朝华严宗吸收“天台宗”佛有三身的理义，即法身、报身和应身。此三身的说法从印度传来，生活在公元5世纪的印度高僧世亲菩萨在他的《十地经论》卷三中论说：“一切佛者有三种佛，一应身佛，二报身佛，三法身佛”。天台宗首先吸取，将此三身与释迦、卢舍那、毘卢遮那相对应成一理论。所谓法身如来为毘卢遮那，报身如来为卢舍那，应身如来为释迦牟尼。《法华玄义》六云：“境妙究竟显名毘卢遮那，智妙究竟满名卢舍那，行妙究竟满名释迦牟尼。”这种说法为“天台宗”所首创，后为中国大乘各宗所吸取。
前述(一)部分龟兹石窟内发现的毘卢遮那佛，或称卢舍那佛，都有些共同的特征，就是造像身上及头光、背光内出现化佛，或佛世界中的天人、菩萨、罗汉、六趣诸众，甚至出现太阳神的浅浮雕，如K60雕像肩部。这些特征是据佛经记载绘出的，主要是《华严》部经类。
六十卷《华严》卷二偈赞：“十方三世诸如来，于佛身中现色像，佛一毛中皆悉现，無量神变庄严土”。卷三：“一一光中有诸佛，以無上道化众生”。又“八十华严”卷六“佛身充满诸法界，普现一切众生前，如来一一毛孔中，一切刹尘诸佛坐。”以上赞偈为龟兹毘卢遮那佛造像身上、头光、身光中有化佛的经据，这样的经文几乎遍布于各卷的颂偈中，兹不一一列出。
更有《大方广普贤所说经》(《华严经》散译本)云：
尔时普贤菩萨从座而上虚空，右绕世尊，普观众会作如是言，诸佛子，汝现佛身，無碍庄严，三世平等，法界诸刹无不普入，十方所有一切世界，一切如来，一切菩萨，一切众生，一切诸趣，靡不影现如来身中……”，“时诸菩萨，敬顺其教咸向如来，头面作礼，一心瞻仰，忽见世尊毘卢遮那，双足轮中有世界名法界轮，其土有佛名法界庄严王。于双膊中有世界名无碍藏，其土有佛名无碍净光，于双膝中…于双股中…于脐中有世界名毘卢遮那藏，佛名毘卢遮那庄严王…于心中…于两肩中有世界名金色，其土有佛名金色王…
此段经文将宇宙、十方三界一切诸佛、一切诸趣全部纳入毗卢遮那佛身中。龟兹阿艾绘像，Q9绘像，K60雕像均绘或刻一佛世界之六趣，实不能满足上述经文所述内容。这是艺术实践的局限性所致。尤其是K60毗雕属微雕，亦精雕细刻出畜生趣等六趣，实属经典之作。K17、K48绘像，K峡板画，Q38塑像这4身毘卢遮那佛虽然没有发现六趣佛世界的内容，但其身上、头光、身光中出现化佛就与经文述说相合。释迦牟尼佛与毗卢遮那佛同一，无行愿力和根机低下的菩萨（佛子）见到的只能是释迦牟尼的“色身”，见不到释迦牟尼的“法身”——一一化现整个宇宙万法的毘卢遮那佛真如身。这里佛身即宇宙，宇宙即佛身。诸佛子只有在普贤行愿神力的导引下，才见到了佛身上化现的无边无量的佛及刹土。
八十卷《华严》卷四：“日轮速疾幢执金刚神得佛身一一毛，如日轮现种种光明。”又“佛身一一毛，光纲不思议，譬如净日轮，普照十方国”。此二段经偈不但证明了“K60毗雕”是一例刻有太阳神的毗卢遮那佛，而且还让我们知道这个太阳神叫做“速疾幢执金刚神”，除了乘着马车外，还手执金刚杵。
该经卷六卷五的描述，毗卢遮那佛为华藏庄严世界海的教主，内有数不清的无量无际的佛及世界，且皆是毗卢佛应化的范围。“一切世界中悉有如来坐于道场。一一世主各各信解，各各所缘，各各三昧方便门，各各修习助道法…”一切有情无情皆应受世界海教主毗卢遮那佛的神通力。
（二）库木吐喇38窟摩诃毘卢遮那佛的考析
38窟主殿正壁主尊已毁，可见头光、身光背屏中有两层塑绘的化佛，并以此主要特征认定正壁主尊为摩诃毘卢遮那佛。笔者曾在《库车古代佛教的观世音菩萨》《敦煌研究》1993年第4期。一文中就研究该窟的地坪画时推断此窟为密教窟，但未引经充分证明。
摩诃，梵语，汉意为“大”，毘卢遮那，“光明遍照”，日也。摩诃毘卢遮那又称“大佛”，“大日如来”。“大日如来”是印度密教和中国密宗的主尊，其主经《大日经》（《大毗卢遮那佛神变加持经》），于唐代安西大都护府兴盛时期传入龟兹。
卷一说当世尊毗卢遮那佛本昔誓愿度脱无尽众生证入“三摩地”时，全身支分出现如来(佛)之身，而且“十地”众生遍至十方还来佛身本位。卷五：“尔时法界生如来身，一切法界自生表化云遍满。毗卢遮那世尊才生心项，诸毛孔中出無量佛”。此意谓，法界即如来，如来即法界，如来诸毛孔中出無量佛，就是大毘卢遮那佛身及头、背光出现化佛的依据。“一切法界自生表化云遍满”，又是毘卢遮那佛身中出现半圆形物(表示云彩)的经据。
卷七偈颂：“犹如大日尊，瑜伽者观察，一身与二身，乃至无量身，同入于本体，流出亦如是。”意即无量佛及众生既可入大日佛“身”又可出“身”。大日如来已非色身，而是一大佛法界本体。所以佛身作为一佛世界绘塑出化佛及六趣众生，亦为密宗主尊之法相。虽然见到的只是保留残背光、身光中的化佛，但透过这些可以断定其为大毘卢遮那佛，而且此佛身上还会塑出化佛和众生。
该经卷一：偈颂：
定意观大日，处白莲茎座，髪髻以为冠，放种种色光，通身悉同遍，复当于正受。次想四方佛，东方号宝幢，身色如日晖，南方大勤勇，遍觉叶开敷，金色放光明，三昧离诸垢。北方不动佛，离恼清凉定，西方仁胜者，是名無量佛。
卷五中，世尊告金刚秘密主言：
彼身地即是法界，方檀四门西向通达周旋界道，内观意生八叶大莲花王，抽茎敷紫绚端妙其中如来一切世间最尊，持身超越身语意地至于心地逮得殊胜悦意之果，于彼东方宝幢如来，南方开敷华王如来，北方鼓音如来，西方无量寿如来…
根据经文，我们可知窟室置密坛颂造五身如来，以“大日”为中心(大日佛，又称八叶大莲花王，或称大悲胎藏曼荼罗王)；东方为宝幢如来，南方为开敷华王如来(或称大勤勇如来)，北方不动如来(或称鼓音如来)，西方无量寿如来。联想Q38窟主室两侧壁四个大龛内背屏宝相花为背光花饰，富丽非凡，虽然残龛无佛造相遗物，无法断定为哪个方向的佛龛及其塑佛。但据这些遗迹可确定此窟后期应造四方佛，构成一完整的曼陀罗，并为胎藏界密宗窟院。该窟主尊为摩诃毗卢遮那为一加趺坐于莲座上的菩萨装佛。如唐朝开凿的龙门石窟擂鼓台北洞的大日如来一样，头戴饰有化佛的宝冠，还佩有项圈、璎珞、臂钏、脚环等。宫大中《龙门石窟艺术》，上海人民出版1981年，第176页。
唐初瞿萨旦那国(于阗)渤伽夷城，亦有密教菩萨装佛造像，《大唐西域记》记载：“王城西行三百余里，至渤伽夷城，中有佛坐像，高七尺余，相好允备，威肃嶷然，首戴宝冠，光明对照。”此载宝冠如来像，只能是大日如来像，是按密教经典所造，唐以前已从印度传来西域。
综上所述，Q38窟主尊是一个菩萨装的身上和背顶光内绘塑有化佛和有情众生，俨然一佛世界的密宗法身如来。并以他为中心在前面塑有四佛：东方宝幢如来、南方开敷花王如来、北方鼓音如来、西方无量寿如来……组成五佛大悲藏胎藏界曼荼罗王密坛道场。
关于五佛组成的曼荼罗，敦煌莫高窟465窟主室顶画有一例，为元代藻井绘画，中大日如来，东披阿佛，象座；南披宝生佛，迦楼罗座(金翅鸟座)；北披不空成就佛，马座；西披无量寿佛，孔雀座。此乃金刚界曼陀罗的密坛画。见《敦煌莫高窟总录》，465窟的五佛密坛画。除西方阿弥陀佛名同《大日经》外，其余佛名皆不同。查与金刚界曼陀罗的佛的排序及名谓同，这是金刚界曼陀罗。为什么判定Q38窟的曼陀罗非金刚界曼陀罗，而是胎藏界曼陀罗，一个缘由是四个龛内没有发现塑有坐骑动物的遗迹，且龛室呈凹弧面像一莲叶，这是胎藏以花台八叶为菩提心构成密坛中枢。胎藏界曼陀罗一中台八叶、三重为基本结构。主尊毘卢遮那坐于莲台象征本地常心(法身智慧)，两壁四叶中四佛，象征如来四智，因其附属遗迹毁掉无法判定如何布局，有待探索讨论。也许由于客观条件的限制，胎藏界的仪轨并非全部遵循。还有一个原因是中间的地坪画，有胎藏的寓意，地坪画周围画刚托生的婴孩等内容。从Q38窟侧壁的凹形龛中看不到四如来座骑动物的塑迹，反证该窟密坛的胎藏界性质。
关于该窟的时代。可从大日佛遗留于地下的化佛塑、地坛画的风格，以及窟侧壁底沿的小型的众多回鹘供养人画像，可以判定该密坛的始创年代最早在回鹘人西迁安西以后的9世纪末叶，使用年代在10~11世纪以致更晚。该窟密坛造像是在改造被破坏了的唐代盛期的汉风大乘显教石窟的基础上构建制作的。造像绘画盛唐遗迹占了一半。因此该窟的深一步研究更加复杂，已非本文讨论的范围。
（三）造像的名谓
前述K17、K48绘像，K60雕像，K峡板画四例造像称谓“毘卢遮那”佛，而阿艾绘像、Q9绘像则称为卢舍那佛。既然“毘卢遮那”与卢舍那都是梵语或胡语的同名异译。为什么不统一名称呢?阿艾绘像乃是绘像侧墨书榜题汉文题记具体指明的，而Q9绘像形态同阿艾绘像，为回鹘时的石窟，也定名为卢舍那。但前四例是龟兹文或梵语经典拼音文字的音节决定的，是原始经典的称谓。用毘卢遮那佛称呼更合乎龟兹佛教的传统。而卢舍那佛是内地大乘佛教汉文经典传入龟兹的汉语称谓。而且是“六十华严”的称名，通观此经皆为“卢舍那佛”的译名；而“八十华严”则不同，佛名译为“毘卢遮那”佛。“六十华严”比“八十华严”早译出(699~420年)二百八十年，也就是说在8世纪初以前的近三百年的时间中，内地佛教界僧侣通用此名谓，而且这种称名又传入安西都护府所在地的龟兹。所以我们就不难理解为什么内地的寺院和经典大多用“卢舍那佛”这个名谓，最明显的例子是武后上元二年(675年)雕凿完工的龙门石窟奉先寺的主像卢舍那大佛。除洛阳奉先寺的卢舍那佛这一例子外，还可以从隋开皇九年(589年)高僧灵祜入宝山(河南安阳)开凿石窟雕造卢舍那、阿弥陀、弥勒三佛的坐像(《中国佛教·隋朝佛教》)中见到一例。《法苑殊林》卷14记载北周武帝灭法时藏匿的卢舍那佛雕像高五丈许，隋开皇兴佛法，重新寻出庄严行像后供奉。地点是襄州(湖北襄阳)岘山华严寺。请注意以上三例都是做为主像加以供奉的。说明6~7世纪末都是以“六十华严”为据雕造主佛的，因此均称为卢舍那佛。据汤用彤先生在其著作《魏晋南北朝佛教史》第20章中关于华严经译出后流布的情况说：“自晋至齐，华严经类之研究仍不普广，到梁代南北研究华严大盛”。此时距“六十华严”的译出已有一百多年，即6世纪，华严经类始广泛流行，建寺造像此时必盛。前述例子亦可证明。这种沿袭几百年的传统影响深巨，在相当长的时间内，一些边远地域，如敦煌莫高窟、据《敦煌莫高窟总录》中出现的卢舍那佛绘像做一统计(9身)
公元557~580年北周428窟一身
公元581~618年隋427窟一身
公元618~704年初唐332窟一身
公元705~780年盛唐31、74、79、466窟各一身
公元781~847年中唐449窟一身
公元848~906年晚唐（吐蕃时代）未发现
公元907~959年五代261窟一身
另有北魏（439~534年）257窟一身，独称名毘卢遮那佛，笔者认为必有缘由，或是沿袭西域华严经译的古称。北魏窟是敦煌地区开凿最早的石窟之一，抑或是那时西域华严经籍及造像已经流行影响莫高窟。
安西都护府寺院可以用8世纪末叶(一种观点)的阿艾石窟寺l号内的卢舍那佛来证明。华严佛像都受“六十华严”译文的影响，皆称为卢舍那佛。安西都护府境内的寺院，到了晚唐五代都称谓由“六十华严”经记载的这个主佛为卢舍那佛了。“八十华严”译出的“毘卢遮那”佛则被中国内地佛宗天台、华严等称为本宗所崇奉的“法身佛”了。而卢舍那佛为“报身”佛，释迦文为“应身”佛或“化身”佛。形成“三身佛”佛教名相。
Q38窟塑像是中国密宗所崇奉的主尊，是据“大日经”(《大毘卢遮那成佛神变加持经》)所制作的，故称“摩诃毘卢遮那”佛。（四）造像时代排序
根据霍旭初先生关于克孜尔佛教艺术四个分期的观点，参见霍旭初先生《丹青斑驳千秋壮观——克孜尔石窟壁画艺术及分期概述》。新疆人民出版社1994年《龟兹艺术研究》。将克孜尔分成四期：1初创期(3世纪末~4世纪中)；2发展期(4世纪中~5世纪末)；3繁盛期(6~7世纪)；4衰落期(8~9世纪中)。K17绘像应在第二个阶段“发展”阶段，4世纪中至5世纪末。又据宿白、晁华山先生关于克孜尔三个分期的观点。参见《中国石窟·克孜尔石窟》第一册宿白《克孜尔部分洞窟的阶段划分与年代问题的初步探索》和第三册晁华山《二十世纪德人对克孜尔石窟的考察及尔后的研究》一文的第二部分。文物出版社1997年(汉文版)。将克孜尔洞窟分为三个时段：
第一期公元310±80→350±60年
第二期公元395±65→465±65年
第三期公元545±75→685±65年K17绘像应在中期，即“公元395±65→465±65”这个时段，两种分期都说明二像属于4~5世纪的作品，实际应晚些，是5世纪的造像。只是K48绘像绘在表层泥皮上，按照霍先生的观点就很晚了，在第四个阶段“衰落阶段”(8~9世纪中)(K48的临窟K47窟由北京大学碳14测定为350±60)。其实不然，K47绘像不象是衰落时期的绘画，其艺术水平比起K227、K228、K180等要高明得多，而K48和K47均为大像窟，开凿时代接近，当在龟兹佛教的盛期开凿，底层绘画应为4世纪的作品。在表层泥皮上的绘画也不会晚到8~9世纪，笔者以为应是6世纪，或是7世纪早期的作品，也就是说其应划到安西大都护府建置前，龟兹国尚独立时的绘画，完全不受唐代中原佛画的影响。
K60雕像，德国人定在7世纪前(见前述)，根据该雕像雕刻艺术水准较高而且镀了金的实际情况，应属于第二阶段晚期的雕像，定在5世纪中这个再发展时期(这时当是K60窟佛事最隆的时期)更为恰当。
K峡板画，德国人定在7世纪，比较适当。精确些说是在7世纪中叶或稍晚，这个时代安西都护府已建立，内地佛宗及绘塑艺术进入龟兹。但此遗品乃本地僧侣遵循大乘潮流崇信大乘佛教的作品，是他们既不愿意学习内地佛宗新鲜活泼的佛教艺术，又不愿意放弃本地传统的产物。它的出土地点在峡谷第三窟(德人谓：3Hhle=Schlucht Hhle)，现今的K184(包括183和185两个龛室)。该窟及所属窟组应是宿白分期第三期中晚期开凿的。这里大乘气韵浓郁，其邻窟K180窟中心柱窟满绘龟兹风格坐佛，是克孜尔大乘石窟的代表，K峡板画程式化的化佛显得呆板凝滞，似乎是K180窟龟兹坐佛的翻版。
阿艾绘像，卢舍那佛身右侧下方有“己巳年二月十五日”的题刻，笔者观之为游人随意刻画的痕迹，这种刻画一般是窟寺废弃无人管理时的所为。况且在唐朝官员控管龟兹时期是要按唐皇年号纪年的，干支纪年是唐朝势力退去西安后的纪年法。己巳年应是唐贞元后（公元800年后）的己巳年，一种观点认为题刻“己巳年”为8世纪第二个己巳年789年。(第一个为729年，唐明皇开元二十七年)，即阿艾石窟的凿绘年代。为游客或游方僧所为，不能作为窟寺凿绘的年代，只能说明窟寺废弃的时代。该窟绘画为盛唐遗风，从壁画其他人像观察民族化地方化很浓，应为本地优秀佛画家所为，这就必须加上民族画家学习汉风绘画的成长年代，所以阿艾石窟的这一例卢舍那佛绘像定在8世纪中叶较为妥当。
Q9绘像，此像形态同比阿艾绘像，但艺术水平不及。从Q9窟为一规模不大中心柱窟，满窟程式化的千佛坐像呆板、敷彩单一，近似土红色，缺乏美感，这是库木吐喇石窟较晚期窟寺的特征，为9世纪中叶回鹘人占据龟兹后的作品。
综上所述，结合Q38塑像的考证，兹将七例造像按时代早晚（风格）排序如表：
时代窟寺选像种类风格5世纪K17绘像5世纪中K60雕像6世纪至7世纪初K48绘像7世纪中叶或稍晚K峡板画板画像8世纪中叶阿艾1号绘像9世纪下半叶Q9绘像9世纪末叶Q38塑像龟兹风格汉风格回鹘风格（五）造像与大乘佛宗——华严宗
1.《华严经》与毗卢遮那佛造像(以下简称毗卢造像)，“六十华严”是由高僧慧远(334~416年)的弟子支法领从于阗国得来，公元418~420年译成；而“八十华严”是则天武后遣使从于阗求得，参见《中国佛教·(三)·华严宗》、《开元释教录》卷九。公元695~699年译成。新旧两译“华严”大藏皆出自于阗。可见从4世纪至7世纪《华严经》即在西域以于阗为中心流布，龟兹在其北必在流布之列。《华严经》释论龙树著称《十住毗婆沙论》就是龟兹佛学大师鸠摩罗什（343~413年）之师佛陀耶舍口述与他的诵本，吕澂《印度佛学源流略讲》第三讲第三节，中华书局1979年。鸠摩罗什到长安后译出，这是《华严经》籍传入龟兹的证明。尽管当时龟兹崇行小乘教说一切有部十分强劲，但也没有能消弥此经的影响，在克孜尔发现的四例毘卢佛造像艺术实践，就是最好的经文再现。
7世纪末唐慧英所辑《华严经感应传》引圣历年间（698~699年），于阗三藏实叉难陀（651~710年）语：“龟兹国唯习小乘，不信华严大经，有梵僧从天竺来将华严梵本至其国中，小乘师等皆无信受，梵僧遂留经而归。”这事发生在7世纪，说明华严经梵本曾留传到了龟兹。
根据对四例造像的时代排序，它们是5世纪以后7世纪中叶以前(安西大都护府建置前)的作品，这表明从5世纪到6~7世纪龟兹小乘佛教已经羼入了大乘佛教的内容。
汉风阿艾卢舍那绘像亦可称龟兹安西卢舍那佛绘像，则是安西大都护府建立之后(公元658年之后)，华严部类汉文经典传入龟兹的证物，而且是“六十华严”。而“八十华严”译出较晚，或者来不及传入安西，即发生了安史之乱，安西军兵入内地勤王，安西衰落；或者传入但无法抵消旧译“六十华严”的影响。回鹘风Q9卢舍那绘像说明新译“八十华严”未能在龟兹佛教中发生影响。
这就提出了一个问题，7世纪末8世纪初在内地形成的，以《华严经》为主经的、卢舍那为主尊，由唐朝中央政府扶植的大乘教“华严宗”是否也传到了龟兹呢?
2.《十住毗婆沙论》礼颂佛名的发现，“华严经”籍与华严宗。
毘卢遮那佛为《华严经》中描述的华藏庄严世界海的教主，在龟兹石窟中(或敦煌莫高窟内)发现的造像都不是作为主尊来崇奉的，壁画像都在甬道或侧壁，雕像、版画则是小型的，抑或是放在小龛内和讲经堂内供比丘礼拜忏悔用的。龟兹风的毘卢佛像看来是小乘教说一切有部主宗佛释迦牟尼像占据了主尊位置。而大乘《华严》影响下的昆卢像只能屈尊在次要地方，以装饰壁面，宣扬佛的神通伟力罢了。这种对毘卢佛的崇仰方式一直延续到安西大都护府的消亡，以至于更晚(在敦煌也是，直至五代、宋、11世纪)。
卢舍那佛作为主尊在内地是有雕造崇奉的，洛阳龙门奉先寺的主尊卢舍那大佛至今仍然巍立。到了宋朝现有的重庆大足石刻以毘卢为主尊的华严经像更是普遍。《大足石刻总录》记载的以毗卢遮那佛为主像的窟洞雕造至少有15处。主要有三种模式：
第一种，以佛的形态出现，左为文殊(携舍利塔)，右为普贤(托七宝塔)，均无坐骑立像，称做华严三圣。例子，宝顶山大佛湾5号，宋刻。或者，文殊、普贤乘狮骑象。例子北山佛湾106号，宋刻。
第二种，佛戴花冠以菩萨的形态出现，左右文殊普贤乘狮骑象，例子，佛安桥2号，南宋绍兴时雕造。
第三种，三身佛龛，毗卢遮那佛居中，菩萨装，卢舍那居左，释迦居右。例子石篆山7号。
以上第一种为标准的华严寺院像设布局，应为华严崖刻三圣像。属显宗内容。
第二种硬将密宗菩萨装的毗卢佛与华严二胁侍弄到一处。
第三种即所谓“法、报、应”三身佛。按大乘显教的义理，毗卢佛不能菩萨装。
总之，《华严经》、华严宗的学说在这里被吸纳入密宗的范围。还有大胆的创新是将本地的大阿阇黎柳本尊(自称密宗第五祖，赵智风为第六祖)刻于毗卢佛的头冠中。这样将柳的地位等同并超出毗卢佛、释迦牟尼佛。诸如此类不符佛典的创造比比皆是。无怪乎《中国密教史》的著者吕建福批评赵智风没有得到密宗遗法的传承。金刚界曼陀罗极不规范，将密宗的大毗卢遮那佛与显教华严宗的毗卢佛混为一谈(五章第一节440页)。不过这里华严三圣的主尊或密宗坛基的主尊，勿需以身上或头光、背光中出现化佛，或刻出佛世界来。大足石刻的毗卢洞，将华严像设格局与密宗混合雕造较多，但也有纯粹的密宗金刚界五佛如来的曼陀罗雕造(其布局同Q38窟，只是佛不同)。例子，小佛湾9号，时代宋。主像为头戴高花冠的毗卢佛(摩诃毗卢遮那佛)，左壁上为阿弥陀佛，下为不动佛。右壁上为宝生佛，下为阿佛。
“大足石刻”地方化、民族化的倾向最明显，不能死扣佛经及佛宗传统来评价雕造，否则就无法看到通过宗教现象所体现出的民间创新的伟力，而不能客观地评价古代遗产并继承发展了。龟兹安西时期有没有“华严宗”主持的道场及供奉的主尊卢舍那佛呢?带着这种疑惑仔细搜寻龟兹汉风石窟中的遗存遗迹，发现库木吐喇中心柱窟42窟右甬道外侧壁与后甬顶之间，有几个可以识认的汉文榜题(1984年7月考古笔记)，为三世十方佛名。
外侧壁(从后往前)第1和第2千佛坐像之间的汉文榜题：南无口杂檀口佛。第2、第3之间：南方西南方宝施佛。第3、第4之间，榜题被窃剥。
最后可识别的一个榜题：“南无多磨罗佛”。另外后甬室顶的另一端在过渡千佛坐像边饰间也发现汉文榜题，由北向南依次为：
第1、第2千佛坐像间“南无東南无口方…”
第2、第3坐像间“南无東方口口佛”
第3、第4之间“南无千百亿化身遮那佛”
上述清楚名号，“宝施佛”和“多磨罗佛”，又相互临近，应出自一位。多磨罗佛的全称为“多磨罗跋檀香佛”，仅见于《佛说佛名经》和《十住毗婆沙论》中。将“宝施佛”经过“多摩罗”六字输入电脑，经过电脑搜索电子佛典CBETA，发现有“多摩罗”三字的佛典43处，有“宝施佛”的佛典26处。同时出现在一经中只有五经：即《十住毗婆沙论》、《佛说佛名经》、《大般若波罗密多经》、《大方等大集经》、《十方千五百佛名经》。前二经，同卷同品内出现，中后二位亦非同卷，而且不是佛名，为多摩罗香或叶，可排除。最后一位佚名，前缀缺字很多，是很不规范的译典，只剩《十住毗婆沙论》和《佛说佛名经》。结合甬道另一头的“南无千百亿化身遮那佛”的榜名，遮那佛即《华严经》世界海的教主卢遮那的简化，此佛名出自《十住毗婆沙论》卷五，易行品第九。内容是劝导欲达菩提的僧俗信众，如要“方例易行疾至阿惟越致（汉语意不退转）者”则要称名颂念十方三世诸佛名谓。宝施佛为十万佛的西南方佛，而多磨罗跋檀香佛是与无量寿佛并列的现在世佛，还要依次念诵过去世七佛和未来的佛等。这是安西佛徒梦寐成佛的捷途。
《十住毗婆沙论》（十七卷）为《华严经》“十地品”的释论之一，天竺龙树造，5世纪初后秦鸠摩罗什译，但只讲到初二地。《中国佛教·（三）·华严经》，作者高观如。罗什还译有《十住经》四卷。实际内容为“十地”，即华严经中“十地品”。此外，还有许多汉译本。这些《华严经》籍的弘布讲诵形成北魏至唐初（6~7世纪）内地佛教所谓“六家七宗”的“地论师”流派。“地论师”的南道派至隋唐，“华严”大张，其精旨乃为法顺（557~640年）、智俨（602~668年）两代法师所汲取，为“华严宗”派的建立奠定了义理基础。7世纪下半叶唐皇室倡持“华严宗”，传人法藏（643~712年）创立“华严宗”。7世纪末8世纪初，是内地“华严宗”鼎盛期，安西大都护府也处于兴旺阶段，内地大乘佛宗正是在这个时期流入龟兹的。
Q42窟出现的《十住毗婆沙论》竟为名扬千古的龟兹高僧鸠摩罗什所译 《华严经》释论之要典，这其中的底蕴与早已流布龟兹的《华严经》籍类何其巧合，这很可能是“华严宗”流入驻足龟兹安西窟寺的重要信息。若此判断契合佛史，则Q42及其附属窟寺，甚至Q16等支提窟寺都可能是“华严”寺院，其正壁的主尊塑像可能是释迦牟尼佛的法身卢舍那佛。在华严寺院中卢舍那佛作为主尊塑绘在象征娑婆世界的佛殿。可以以释迦牟尼的化身出现，不必身上或头光、背光中出现化佛。据“六十华严”卷四文殊师利代佛说法：“此四天下佛号种种不同，或称悉达……或称狮子吼，或称释迦牟尼，或称卢舍那……”此处实将释迦牟尼意义等同。在中原地区，如前举几例卢舍那佛都是做为主尊雕造的，并非在身上出现化佛及众生的，因此安西华严寺院的主尊可能也是这样的。而将卢舍那佛以化现佛世界的形态出现在石窟的不重要位置，反倒说明该窟不是以华严经籍为主的寺院。本文所例的前六例毘卢佛即是。
9世纪末至11世纪的龟兹回鹘时期，库木吐喇第42门口前廊北端编号为41窟的建立一个千手千眼观音密坛。这里出土大量文物，其中释迦之圣像方块塑影，初步断定为华严三圣像，这批华严三圣方块像居然与Q43窟后甬后壁成排的方形凹面相合，说明原来是镶在那里的，因战乱或什么原因挪藏到了Q41窟，这样Q43窟亦属于华严窟寺。此所谓“华严三圣”方块影塑，11×9厘米，厚0．5厘米，佛居中，右胁侍坐于莲座上骑狮，左胁骑夜叉力士，骑狮者为文殊师利，左胁为普贤。这与内地雕塑的华严三圣不同，普贤没有骑象。内地华严寺窟造像，毘卢遮那佛前两胁侍菩萨是文殊骑狮，普贤骑象。这种模式似中土独有，当产生于盛唐或之后(8世纪上半叶)。因7世纪末敕造的奉先寺卢舍那佛的两菩萨就没有坐骑。稍晚龙门大像龛北排水口附近半崖开小窟，雕造有跏趺坐于狮背莲座上的文殊和坐于象背莲座上的普贤，时代定在盛唐(《龙门石窟艺术》宫大中，十八章，190页)。
“华严经藏”没有见到“华严三圣”的造像经据。普贤骑象《法华经·普贤劝发品》有载，文殊骑狮难以找到经据。内地造像特重文殊，故文殊为左胁侍，普贤为右胁侍。此与《华严经》载不符，《华严经》中普贤是首席大菩萨，其应在左，位在文殊之上。文殊信仰的极盛时期是唐代宗大历年间不空法师得宠，到处兴建密宗坛基文殊阁(《大唐肃国公大兴善寺大广智三藏和上之碑》)。
还有一个值得注意的遗迹是Q43窟后甬后壁发现许多原贴粘方块影塑浅龛，有8排，每排可贴20个，每个浅龛(10×8×0．5厘米)。而在Q4l窟发现的三圣方形塑(10个)，每个为(9×7×0．5厘米)，略小，恰好可粘贴龛内。这就表明该窟很可能是“华严寺”，这是Q4l、Q42、Q43属华严窟院的又一证据。
Q41窟内出土的“华严三圣”像塑块，普贤不骑象的问题，只能解释这种内地形成的造像模式分阶段传入时，在成熟模式没有形成时即己传入，后来政局发生了变化，成熟模式却没有传进来，龟兹模式就在这种情况形成了。因此，笔者深疑“华严三圣”像的标准模式，应该还要晚些，在中唐或中唐之后。还有千佛、维摩诘方块坐像等文物说明密宗、净土宗、华严宗等内地大乘佛宗以驳杂陆离的复杂方式表现于Q41、Q42、Q43组窟。
12世纪，安西“华严宗”余风余韵不绝如缕，如11世纪，宋朝真宗乾兴元年(1022年)，龟兹和尚到内地皇都进献梵经，这个和尚的法号竟叫“华严”。转引自汤用彤《隋唐佛教史稿》附录二299页。笔者认为此乃“华严宗”存在的信息。
（六）龟兹大乘密宗
Q38窟的以摩诃毘卢遮那佛为中心的密坛标志着安西密教在9世纪中叶后业已成熟，并在龟兹晚期佛教中占有重要地位。安西密宗是唐朝晚期内地密宗在龟兹的余绪，是西域密教、龟兹佛教史的一部分。为了更好地透析安西密宗，有必要梳理其发展的脉络。
龟兹密教可上溯到东晋元帝时(317~322年)，龟兹世子帛尸犁密多罗，游方晋都建康，善持咒术，世人尊称“高座”，译弘密典《大孔雀王神咒》、《孔雀王杂神咒》各一卷。〔梁〕僧祐《出三藏记集》，《高僧传》梁慧皎两书皆有载。据说是来自龟兹的高僧佛图澄(232~348年)亦善诵咒术，无不应验。于晋怀帝永嘉四年(310年)到洛阳，时年已七十九，志弘密法，扶植后赵两代皇帝，奉敬如神。《高僧传·竺佛图澄》卷九，梁慧皎。以上二例神僧即来自龟兹，说明3世纪末、4世纪初龟兹本地也流传密典，流行神咒，是谓龟兹陀罗尼密教时期。吕建福《中国密教史》，中国社会科学出版社1995年。《中国密教史》认为原始密教陀罗尼密教形成于2世纪末3世纪初。3世纪是西域流行陀罗尼密教时期，龟兹正当其时，流行陀罗尼神咒，故认为3世纪末至4世纪初龟兹为陀罗尼密教时期。5世纪初晋安帝时(397~418年)鸠摩罗什在长安译的经典中也有密典《大金色孔雀王经》一卷、《陀罗尼法门六种动经》。〔隋〕费长房著《历代三宝记》卷八。
在龟兹石窟的早期造像中未发现密教遗存，似乎密教在龟兹早期佛教弘布过程中仅以咒师、咒术行世。在克孜尔石窟后山区213窟附近，德国人20世纪初考察时尚存一女性塑像身的祭坛，这是属于一处密教遗迹。此神名扇那夜迦，密宗塑绘之像必与其夫大自在天长子(又称大荒神)拥抱，成象首人身之体态，总称大圣欢喜天。此外单独塑出女性象鼻神是一善神，尤可见这时的密教在克孜尔是以温和慈善的造像形态来体现的。丁福保《佛学大辞典》“欢喜天条”：欢喜天，又云大圣欢喜天。夫妇二身相抱象头人身之形为本尊。男子大自在天之长子，为暴害世界之大荒神。女天者，观音之化身，而与彼拥抱者，得其欢心，以镇彼抱者，因称欢喜天。就其形谓之毘那夜迦，象鼻天。善无畏译之大圣欢喜供养法：“大圣自在天，乌摩女为妇，所生有三千子，其左手千五百，毘那夜迦王为第一，行诸恶事。右手千五百扇那夜迦，持善天为第一，修一切善利。此扇那夜迦王，观音之化身，为调和彼毘那夜迦之恶行，同生一类成兄弟夫妇，示现相抱同体之形，其本因缘在《大明咒贼经》。”据以上记载以为这象身女性神为扇那夜迦神。
龟兹安西大都护府盛期，印度密教及中原密宗从西、东两个方向影响龟兹佛教。西面丝路直接来自印度，天竺三藏阿质达霰（唐言无能胜将）于开元二十年（732年）在安西（龟兹国城）译有密典《大威力乌极瑟摩明王经》二卷，《秽跡金刚说神通大满陀罗尼法术灵要门》一卷，《秽跡金刚法禁百变法》一卷，由沙门高座达摩战涅罗（唐言法月）入长安朝觐时，与法月所译《普遍智藏般若波罗密多心经》一起携送朝廷。法月，东天竺人，8世纪初至龟兹，并收门人（就有龟兹本地人）地战上湿罗（唐言真月），字有那羡，亦称利言。开元十八年（730年），安西节度使吕休林表荐法月入朝，利言随师以充译语。上述这些密典同属印度瑜伽真言密教。另外唐龟兹国僧若那在内地译就的《佛顶尊胜陀罗尼别传》从结坛内容看，吸收了龟兹小乘帝释窟绘塑像设的布局，如“左边做天主帝释，右边做乾达婆儿”，这是西来真言乘影响形成龟兹陀罗尼的例证。《大日本国续藏经》第壹辑第一编第三套第四册，转引自《中国石窟·克孜尔石窟》三册，龟兹事辑(三)许宛音。
从东面传播，是指内地形成的密宗及其艺术传龟兹的实际情况。从8世纪初到中叶，善无畏（637~735年）、金刚智（671~741年）、不空（705~774年）翻译印度真言乘之密典，创立了真言宗（或称密宗），同时也传入龟兹，与净土宗融合共创安西佛教。前述之法月偕弟子利言往京师觐见，必遇识几位大法师。是故有天宝十二载(753年)不空奉诏往河西，住武威开元寺从事灌顶译经，并于次年(254年)特征安西法月的弟子利言参加译事的事。《中国佛教（一）·不空》。8世纪中叶安西大阿阇黎是为利言。西东两个方向的传播与影响，使龟兹密教在安西中后期得到了发展，一些窟寺中绘画出现了密宗内容。参看拙作《库车古代佛教的观世音菩萨》一文的相关论述，《敦煌研究》1993年第4期。9世纪中叶以后，回鹘西迁安西，密宗信仰又受高昌的影响，愈加重视起来，创造了(改建了)Q38以摩诃毘卢遮那佛为中心的胎藏界曼陀罗，以及千手千眼观音曼陀罗。这批密宗曼陀罗与“净土”内容、“华严宗”教义相互渗透，形成龟兹晚期佛教的主流，出现“华严窟院”附带密宗坛基的组合（Q41、Q42、Q43）。
从上述七例毘卢造像及其他遗物分析中可知，中原佛教在安西时代曾给予龟兹以巨大的影响，中原净土宗、密宗、华严宗传入龟兹，其实中原的其他大乘佛宗，天台宗、禅宗等，也应该传到了龟兹，只是由于主客观条件的限制，未能发现和加以证明罢了。相信随着研究的深入，不断会有新的证据来证明已经发现和尚未发现的龟兹佛教历史的真相。