礼是中国文化的核心观念。它脱胎于原始宗教禁忌，又是对宗教禁忌的包容性超越。它既包容了“敬鬼神”的神灵崇拜，又涵盖了规范人类群体、个体之间交往原则的人文性内容。先秦时期，诸子百家争鸣的一个核心议题，就是有关礼的存废以及礼的本质、礼的功能等。无论是古今之辩，还是礼法之争；无论是对天人之际的穷究，还是对人性善恶的探讨，它们都是以礼为反思对象的。因此，春秋战国时期，既是礼崩乐坏的时代，也是礼乐文明的奥旨得以充分阐扬的时代。中国哲学正是在思想家们对礼的反思中，开始自己的理论历程的。春秋战国时期的激烈变革，不仅使社会政治、经济面貌为之一新，而且在文化方面亦出现了前所未有的变化。周礼作为华夏各邦国的普遍指导原则，也相应地发生了变化。在这新旧交替的时期，周人“以德配天”的神权政治体系的内在矛盾日益突出，一方面它用天命来解释君权的起源，论证君权神授，君主的行动必须服从神的意旨；另一方面又强调“敬德”、“保民”，主张发挥人的主体自觉精神来贯彻神意。这种内在的矛盾，使得传统的宗法等级制度得以动摇，而君臣易位、篡逆僭越、灭国事件层出不穷，则为人们重新思考周礼提供了社会基础。

首先，人们对个体的人在礼中的地位有了明确的认识。尽管礼崩乐坏在社会生活中随处可见，但它的表现形式并不是礼的消亡，而是传统的礼被改造、更新和扬弃，社会生活中人们对礼的重视和娴熟，较之以往，有过之而无不及。正是在这种旧的形式还在作为支配人们生活的主要方式的时候，人们对礼的性质，从不同的侧面，作出了新的阐释。人在礼仪中的位置、人的价值受到越来越多的重视，重民轻天、重人轻神成为一股方兴未艾的社会思潮。随国的季梁说：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传》桓公六年）这里，虽然神、民同样作为圣王关注的对象，但民、神的重要程度的秩序已经发生了变化。鲁国曹刿也表达过相似的思想：“夫惠本而后民归之志，民和而后神降之福。”（《国语·鲁语上》）这些典型的言论虽然没有否定天、神的存在，但人的地位却大为提高。人的价值的提高，不仅表现在与天、神的关系上，而且在与统治者的关系上亦有所表现，一些较为开明的统治者常把民放在重要地位。以“治民”、“正民”为宗旨的礼，表现出浓厚的“近人而忠”（《礼记·表记》）的人文精神。因而，在礼的发展变化过程中，我们文化轴心时代的传统表现出了源于且不脱离原始宗教而又强调了礼乐教化的特征。在这一过程中，礼乐之教起到了对统治阶层、知识阶层的人陶冶身心、端正品行的功用，继而，它也提升了百姓的文化素养、人格境界，调节、满足了人们的物质与精神需求。其次，人在礼仪中地位的发现，使得周人发明的“敬德”观念具有更大的普适性。侯外庐认为，德与孝是周代统治阶级的道德纲领，德在道德规范上是与郊天之制的宗教相结合的，孝在道德上的规范是与禘祖之制的宗教相结合的。有孝有德的道德纲领之所以不能与宗教相分离，是由于周人宗法政治的限制。为了维护宗法的统治，故道德观念亦必须与宗教相混合（《中国思想通史》第一卷，第93—95页）。但在春秋这个过渡时期，新的社会经济因素的出现，主要是封建所有制的成长、交通的发达和人们交往的扩大，使得人与人的关系出现了新的特点，这种历史性特点反映到道德思想上，就表现为传统与创新综合交织的复杂情况。思想家们对人与人之间现实的交往关系，作出了与时代发展相一致的判断，一些旧的概念被注入了崭新的内容，它们依据于传统而又不同程度地突破了传统。尤其是传统中仅限于君子阶层的道德，开始扩展到普通人的交往关系中，并成为人们行动的准则。道德作为贵族行为规范，向更具有普遍意义的大众行为规范演进迈出了关键性的一步。人们对于礼的本质与外在形式的区分，对人在礼中主体地位的强调，都使得礼的德性内容与外在形式的一致性得到前所未有的重视。在对各种品德的内涵及其表现形式的关系探讨中，礼作为生活式样中最普遍的形式，始终成为人们注目的中心。人们无论是执着于礼的内在精神，还是执着于礼的外在功用，人的行动与礼的规则之间所存在的两者是否相一致的问题，就成了礼的文质关系的主要内容。在这个层次上，礼的表层结构即“礼文”表现为礼的规则、制度、仪式、仪节、器具、动作、容貌、衣着、场景（如堂室、宗庙、阼阶）等外在因素的总和或其中的某一方面；礼的深层结构即“礼质”，则表现为对“人之为人”的自觉。这个层次上“礼文”与“礼质”的相合，表现为主体的人对礼乐制度的遵从。外在礼乐制度的普遍性就有可能内化为个体的本质，使人走上一条成德之路。由此，个体人的种种品德，充实了礼的仪式，使礼成为富有人的情感，变得不再是单纯的“仪”的表演。当“礼文”被敬、忠、信、仁、义、知、勇、孝、惠、让等人的感情所丰富的时候，被僵化的礼的形式，就有可能重新在人生伦理层面上获得自身的意义；周礼中那些支撑性的人文主义思想，如亲亲、尊尊、明德、爱人、敬人、民本等，在人与礼的规范关系中就获得它以往所不具有的扩展性的意义。