李晓敏


【原文出处】《郑州大学学报：哲社版》2007年1期第91～95页
【作者简介】李晓敏(1975-)，女，内蒙古察右中旗人，郑州大学历史学院博士，研究方向为隋唐史、佛教史。河南　郑州　450001
【内容提要】 隋唐时期佛教造像之风遍及全国，造像记成为研究这一时期民众佛教信仰生活的重要资料。通过对造像记的统计分析可以得知参与造像的人群涉及社会各个阶层，女性造像者尤为突出；造像有多种组织形式，家庭组织参与佛事活动成为风气；造像大致分布在河南、山东、四川等十个省，四川是唐后期重要的造像地域。发愿文显示民众关注的核心是家庭的幸福和亲人的安康，关心的是世俗的生活，这是隋唐民众实用主义信仰特点的体现。
【关 键 词】隋唐时期/佛教/造像记/民众


中图分类号：K241/K242　文献标识码：A　文章编号：1001-8204(2007)01-0091-05
隋唐时期的佛教空前兴盛，造像风气更盛极一时，并成为大众佛教生活的重要内容之一。佛教徒将造佛像作为祈福消灾的最大功德，认为“灭罪除患，修福修慧，造像为先”，佛经中也广泛宣传造像的功德。开窟造像时，往往在像的旁边或像身镌刻铭文，将造像人的心愿附记于此，即造像记。造像记用来记载造像的时间、造像主的身份、造像题材、造像动机、造像对象、造像人的愿望等。造像记长短不同，详略有别，长则数千字，绝大部分非常简单，只有人名或年月、姓名等十几个字。这些简单的造像记直观而真实地记录了当时、当事人的认识和主观心愿，可以让人们从一个侧面贴近那一时代民众的思想脉搏，感受他们的心灵世界。
佛教艺术初传中国时，并没有造像写题记的习惯，但在中国古代铭刻、碑记传统的影响下，才出现了汉民族传统的造像题记。笔者现收集到隋唐时期造像记 1456条，从开皇元年（公元581年）隋朝建立至天祐四年（公元905年）唐之将亡，时间跨越324年。这1456条当然并不是全部，但可以说已经包罗了大部分。其中有明确纪年的1044条，另有21条只可判断属武周时期或开元天宝时期，其余只可判断为隋或唐。材料来源主要有四：一是清人的金石著作，主要是王昶的《金石萃编》和陆增祥的《八琼室金石补正》；二是今人的石窟内容总录，如《中国西南石窟艺术》、《中国石窟》、《大足石刻内容总录》；三是近年来考古发掘所得资料，散见于《文物》、《考古》、《考古与文物》、《考古学报》、《中原文物》、《华夏文物》、《文博》、《文物资料丛刊》、《敦煌文物》、《四川文物》等期刊；四是地方志，主要采用的是台湾成文出版有限公司出版的《中国方志丛书》。
敦煌资料由于其特殊性并未收录在内，当专文论述。
一、造像记结构
与北朝造像记类似，隋唐造像记看似千篇一律，实则千差万别，完全雷同的造像记十分罕见，而千差万别中又表现出固定程式化的特点。佐藤智水[1]与侯旭东[2]都对造像记的结构进行了分析，将造像记分为A型与B型两种，隋唐造像记也基本是这两种形式。A型造像一般分为以下几个部分：1.造像时间；2.造像者；3.造像对象；4.造像题材；5.发愿对象；6.发愿内容。
如巩县120龛的左禅师妻马造像记就是按这个顺序反映其内容的：1.大唐龙朔三年四月二十五日；2.左禅师妻马；3.为亡父尚现；4.造石像一龛；5.愿亡者；6.托生西方见存合家一心供养。
有的造像记表达顺序有所不同，或者增加了造像者的身份或籍贯等内容，或者减少了某个部分。如龙门石窟阎门冬造像记[3](P483)：
2.佛弟子阎门冬；3.奉为圣神皇帝陛下及太子诸王、师僧父母、七世先亡、法界一切众生；4.敬造菩提像一龛及诸菩萨；5.以此造像功德，普及法界苍生；6.俱出爱河，咸生佛果；7.大足元年三月八日庄严成就。
四川资中重龙山49号龛冯元庆造像记[4](P53)：
4.敬造北方天王一躯；2.弟子当州都虞冯元庆；5.愿合家大小；6.平安；1.咸通六年四月十八日……毕。
B型：B型造像记与A型不同之处在于开头增加了对佛和佛法的精髓奥妙进行描述的文字，有的在结尾也加了铭，其余组成结构仍是A型的内容。在所有造像记中，A型造像记占了绝大多数。
二、造像者身份
隋唐时代佛教大盛，“十族之乡，百家之闾，必有浮图，为其粉黛”。建寺造像之风遍及全国。全社会从上至下各个阶层的人士都与佛教结下了不解之缘。从造像记的统计来看，隋唐造像者以平民居多，占到总数的62.02%；官吏次之，为14.90%；僧尼最少，占9.68%；还有3.44%是几种人群共同造像。
表1　不同身份信徒造像数目统计表
{K22R333.jpg}
从表1所揭示的佛教信徒造像数目可知，平民是隋唐时期造像活动的主力军，是推动造像数量上升与衰减的核心力量和决定性因素。在324年间，平民造像数量的趋势与总体造像的趋势基本吻合。开皇年间（公元581-600年），造像较集中，构成了造像的第一个高峰。此后隋末唐初（仁寿元年—贞观十四年即公元601-640年）经历了一段低靡时期，在贞观十五年 （公元641年）开始进入第二个高峰，直到龙朔元年（公元661年）—咸亨元年（公元670年）间达到了最高峰，即唐高宗与武后时期。这一造像高潮一直持续到开天盛世结束，从上元二年（公元761年）造像数量开始急剧下滑，直到唐末长庆元年（公元821年）后才有所回升，但是再也没能达到曾经的兴盛。
在参与造像的人群中，最为突出的是女性造像者。据统计，女性单独或参与造像的有372条，约占四分之一强，这个比例实在是引人注目的。其中女性单独和以女性为主的造像234条，其余则以夫妻身份、家庭成员、社邑成员等身份参与造像。作为社会组成另一半的女性，由于千年以来制度使然，她们少有机会在中国的历史长河中留下应有的痕迹，表达她们的欢乐与痛苦、希望与追求，造像记便给她们提供了这样的机会。女性参与造像写经等佛事活动有的是以单独的身份，有的是夫妻共同参与，有的是众多女性共同造像，有的甚至是佛事活动的领导者。
元和八年（公元813年），陕西咸宁尊胜陀罗尼幢就是由女弟子那罗延独自出资建立的，从名字上看，这位女子可能是一位优婆夷[5](P768)。神龙二年（公元 706年）清信女姜氏“为妾夫矩野将军李□苟造石像一躯，高六尺广一尺，愿舍身存形，常随三保”[6]。《房山石经题记》中记载这样独自造像的女性更是非常之多。
三、造像组织形式
造像的组织形式比较复杂，由于造像记残缺而表述不明的有136例。出现最多的是个人单独造像（903例），其次是以家庭为单位的造像（204例），有的是多个家庭共同造像，更多则是单个家庭合家大小造像，或夫妻二人造像。在那个时代，整个家庭或者以家庭为单位参加佛事活动已经成为一种社会风气。造像记后的题名往往反映了这一点，参与造像的大多是家庭成员以及亲戚等。不仅仅是平民百姓的家庭，官僚士大夫的家庭也不免其俗，都深受佛教的影响。
多人结成造像团体即佐藤智水所言团体造像（168例），略少于家庭造像比例。平民共同造像、僧尼共同造像和众官员共同造像较多，不同身份的人共同参与造像活动的也很多。河南《修武县志》即记载了修武县慈仁乡无为里周村全村人在从唐朝到金朝近五百年间（664-1147年）三次组织共同造像的历史[7](P927)。
社邑组织造像（46例），这种佛事合作组织规模一般在十几人到数十人之间，有的达到一百多甚至是数百人，最多可以达到一千多人。贞观廿二年（公元648年），洛州思顺坊老幼造像碑是由合邑几十人共同建造，其中女性成员非常多[8](P199)。隋代员茂二部邑有三百人造像[9](P516)，开皇元年（公元581年）有五百人共同造像[10](P1303)，隋七帝寺碑则由“士女邑义一千五人”共同建造[11](P996)。
佐藤智水曾指出邑义的首领叫邑主，斡旋人叫维那，“邑义引人注目的另一点是都维那和维那的职务称呼，在最早的邑义史料里已出现维那，都维那是数个维那的总管”[1]。维那本是僧官，在隋唐造像记中也出现了许多这样社邑维那、都维那的例子。可见在北朝、在隋唐时期，这种以僧官名称用于邑义的现象是较为普遍的。张国刚先生在《佛学与隋唐社会》中认为此“都维那”是寺院三纲之一的僧官，指出“以这样一个‘俗人’为僧官都维那，似乎并不是太普遍的现象” [14]。严耀中先生也曾指出僧官“或以俗人为之”，根据的也是同样的材料，即《房山石经题记》中“都维那飞骑尉庞怀伯”一例[12]。实际上，这样的例子在造像记中很多，有的维那甚至是女性。究竟如何解释这种现象虽还有待进一步探讨，但以僧官名称借用于邑义也是一种解释。
由于造像需要一定的经济实力，所以在造像记中常常看到“愿舍资财”、“罄家珍”、“罄彼珍财”、“供割减资”、“谨施净财”、“减削家资”、“舍家财”、“厚舍金帛”等等类似的话语。特别是一些大型的造像如塔、经幢、造像碑等，耗费比较大，除了财力雄厚的官僚贵族和富商地主以外，一般的平民百姓往往受个人财力的限制，无法独立完成，众人合作建立佛事合作组织“共舍身资”来完成造像的工作便成为广大佛教信徒普遍采取的一种方式。合作者在资金上是如何分配安排的具体细节现已无法得知，只能从个别造像记后记录的信徒施钱的情况来猜测一二。如大中十四年（公元860年）黎讯造像记[4](P53)、咸通十四年（公元873年）李讽造像记[4](P57)、会昌元年（公元841年）姚仲文造像记[8](P323)、咸通四年（公元863年）仰君儒造像记 [8](P327)、咸通十年（公元869年）沈仕达造像记[8] (P329)等都记载了造像时各人各家所施舍的金额。岳林寺造塔记中傅二娘还曾两次施舍捐助。这种情况在宋代仍然延续，安徽凤台天圣院佛会人名碑便十分详细地记录了参与佛会的每个人捐助的数额，多至几千文，少至几文钱，无一遗漏[13](P1093)。
四、造像的地域分布与四川造像
隋唐造像记资料虽然大部分分布在河南、河北、山东、陕西、山西等北方省份，但其中不乏江苏、浙江、安徽的零星史料，而且尤以大量的西南地区造像记最为突出，四川成为唐代造像记分布的另一中心，使得研究的地域范围大大扩展。
在所收集的1456条造像记中，有1172条或明确记载了地点或可以考证其地点，以造像多少排列分别是河南685条、山东151条、四川130条、陕西80条、河北 42条、山西32条、浙江29条、甘肃12条、安徽6条、江苏5条（包括上海2条），分布在十个省份。
河南造像记几乎达到一半之多，远远超出其他地区。在时间上主要集中在唐高宗到唐玄宗时期（397条）。其中龙门石窟造像（466条）占近百分之七十；其次是巩县石窟，有92条；其余的127条分别散布于河南各地。收集的山东造像记仅次于河南，共151条，主要集中在驼山（85条）和历城（30条），驼山造像记大多年代不明，只能得知是唐朝所造，历城30条中有22条是属于隋文帝时期的。
南方的造像记有：安徽的6条；浙江的30条，其中归安（15条）最多，其次是绍兴、上虞、奉化、秀水；还有江苏的5条，分布在上海、长兴、江阴、抚州。
另一个重要的分布地区是四川，共130条。其特点是分布广而分散，没有较为集中的地区，广元（21条）、资中（13条）、巴中（12条）、安岳（10条）较多，其余散见于资州、资阳、重庆、营山、许州、旺苍、通江、三台、荣县、仁寿、邛峡、蒲江、蓬溪、南江、内江、绵阳、茂县、乐至、剑阁、简州、夹江、合州、广纳、广安、丹棱、大足、大邑、达县、成都等地。
四川造像时间上则有两个较为集中的时段，一是玄宗时期，一是唐末宣、懿、僖、昭、哀时期，绝大部分为开元以后。题材上密宗造像十分兴盛，究其原因则与唐玄宗、僖宗两度入川及密宗的传入紧密相关。晚唐以后，中原战乱迭起，社会局势动荡不安，大批士人、世族、工匠入蜀避乱，他们对当时川中宗教的兴盛起到了推波助澜的作用。
隋唐时期最流行的阿弥陀佛造像在四川仅占5.38%，远远低于其占总体造像记的比例17.45%，更低于另一个造像中心河南地区阿弥陀佛造像的比例25.06%，在所有的此类造像中，仅占2.76%。当时的四川人民似乎并不青睐阿弥陀佛，可能也与四川地区官吏造像多有关，因为总体来说阿弥陀佛是在官吏身份的造像者中不太流行的一种题材。而观音造像则是四川地区最为流行的题材，占22.31%，远远高于总体造像中的观音比例11.06%，也高于河南地区观音造像的比例13.68%。四川地藏造像虽然只有11例，但在全国地藏造像（37例）中占了29.73%，几乎百分之三十的地藏造像都出现在四川。
四川的造像者身份中，平民造像55例，官吏55例，僧尼9例。整个隋唐时代平民造像是主流，占总数的 62.02%。官吏和僧尼只占14.90%和9.68%；而四川地区的官吏造像大幅度上升，平民造像大幅度减少，二者的造像数目持平，均占42.31%，僧尼造像的比例也有所减少。而隋唐时期另一个造像兴盛的地区河南则与总体的趋势大致相当，平民造像稍高于总体比例占 69.05%，官吏造像稍低于总体比例占11.97%，僧尼造像接近总体占9.05%。可以看出，官员造像多是四川地区造像的一个重要特点。
　　{K22R334.jpg}
五、发愿文与民众信仰心态
造像题记中的发愿对象与发愿内容构成了发愿文。民众为谁造像，为谁祈愿，他们希望实现的愿望是什么，他们关心的是谁，关心的是什么，这是造像记中发愿文所传达给我们的信息。发愿文直接将千余年前古人的所思所求展现出来，它记录下来了个人心路历程中的一个瞬间、一个片断，对千载之后的今人是弥足珍贵的。
隋唐佛教信仰已经更加深入地影响到民众的生活与感情深层。通过对造像发愿对象的统计可以看出，在造像记中为父母、亲人及自身祈福的占大多数，这表明民众在造像时考虑最多的就是自己的家庭和亲人，这是他们关怀的核心。其中为亡亲祈福是这一时期民众造像的主要目的，占到了18.25%；许多寡居妇女多“为亡夫”造像祈愿；出家的僧尼也为俗家的父母家人造像，与世俗家庭关系密切。
造像记中所出现的“合家”既指造像者的组成形式，又是造像者的发愿对象，造像题名中的家庭成员名单印证了这一现象。对于举家进行佛事活动的场面自不必说，平时其佛教气氛也一定很浓。墓志中反映出的信息也告诉我们，那个时期有些家庭的佛教氛围是非常浓厚的。家庭伦理关系被带入佛事活动中，佛事活动成为一种世俗化了的社会活动，忠孝成为佛事活动的目的和宗旨。儒家的思想意识被浓重地带入佛教的法事中[14](P247)。本来外在于人们日常生活、与生活内容无关的佛教，一步步介入人们的生活，最终成为生活中不可或缺的内容。实际上，在佛教中国化的过程中，并不是一味地由中国的儒家伦理对佛教思想单方面地施加影响，而实为一个双方彼此融合吸收的过程。
民众所关心的也就是最能吸引他们注意力的即家庭的幸福和亲人的安康。他们造像是为了亲人今生的幸福、来世的善报，造像成为当时家庭中为亲人祈福的一种广泛流传的习俗，这一信仰十分广泛地普及到了社会各个阶层、生活的各个角落。从祈愿的内容看，隋唐时期造像记表现出世俗祈愿的增多，说明民众对于世俗生活的期望占据了主导地位。这与隋唐时期佛教的进一步中国化、世俗化有很深的关联。佛教信仰已经深入到了人民的家庭生活之中，与世俗的伦理与情感密切结合起来，并较充分地表现出现实的祈愿。
造像记中显示的民众的世俗祈愿主要有平安、平安相见、百病除、平善、无灾、无灾障、安乐自在、登福庆、合家无病、无诸灾障、永无灾障、恶灭祸消等，还有福寿延长、富贵、共弟相见、蛊魅得恙、家内鬼神不安、辽东行、临终无痛、流放早还、天旱蒙泽、一切行人平安孝养、早得相见、谪官早归等。而其中最主要的愿望也是出现最频繁的词汇就是“平安”。对于大多数老百姓而言，家庭和自身、亲人的幸福安康才是他们关注的核心。民众造像的目的与愿望都是为了解决现实生活中的实际问题，造像这种宗教活动也体现出民众的现实关怀与追求。不是因为宗教原因而造像，而是因为世俗的原因而造像；不是因为崇信佛教而造，而是为了实用、有所求而造；不是为了超脱苦海、涅槃成佛，而是为了解决日常生活中的困苦与麻烦，满足世俗生活的欲求。民众真正关心的就是家庭、亲人和自身，真正关注的是现实的生活，真正期望的是生活的幸福、亲人的安康。造像成为传达亲情、表达孝心的媒介，“窃尊无上之教，用酬膝下之恩”，以忠孝为中心的儒家伦理价值成为佛教功德的重要观念形态。民众将人间的求索酬报关系、人与人之间的各种情感也倾注于这一精神世界当中，从而使佛教成为民众在心理上解决现实问题的工具。民众对于佛的信仰是与所面对的现实紧紧相连的，反映了他们的现实关怀和愿望。对佛教的崇拜更多是出于对自身利益的考虑，这种实用性是隋唐民众佛教信仰的突出特点。
汉唐四百年间，宗教思想领域新说旧教异彩纷呈。佛教东来，浸淫民众信仰生活的方方面面；李唐王朝建立，佛学思想渗透于朝野上下，深入到唐代民众的精神生活领域；步入黄金时期的佛教影响着民众日常活动，左右着民间风俗。中古时期是民众信仰渐次嬗变的重要阶段，当我们翻开记载隋唐社会的历史长卷，佛教的身影时时出没于庙堂之上、普通人家、上至帝王，下至村妇，无不有求佛的渴望。佛教在民众生活中扮演着重要的角色，对民众信仰产生了潜移默化的影响，昭示着一个时代的信仰特征。就历史学考察的范围来看，它展示着特定历史时期民众世俗的、物质的需求，成为重构唐代社会生活画面时不可或缺的一环。透过造像记这一历史瞬间的记录，考察隋唐民众的精神世界，能使我们以别样的目光了解代表时代特色的、属于民众的、同时也是最本质的——即基于现实生活的渴望、需求。
收稿日期：2006-02-23





【参考文献】
[1]　［日］佐藤智水.北朝造像铭考[A].日本中青年学者论中国史·六朝隋唐卷[C].上海：上海古籍出版社，1995.
[2]　侯旭东.五六世纪北方民众的佛教信仰[M].北京：中国社会科学出版社，1998.
[3]　全唐文补遗：第七辑[Z].西安：三秦出版社，1994.
[4]　刘长久.中国西南石窟艺术[M].成都：四川人民出版社， 1998.
[5]　咸宁县志[Z].中国方志丛书.台北：台湾成文出版有限公司.
[6]　王昶.金石萃编[Z].北京：中国书店，1985.
[7]　修武县志[Z].中国方志丛书.台北：台湾成文出版有限公司.
[8]　陆增祥.八琼室金石补正[Z].北京：文物出版社，1985.
[9]　咸宁长安两县续志[Z].中国方志丛书.台北：台湾成文出版有限公司.
[10]　巩县志[Z].中国方志丛书.台北：台湾成文出版有限公司.
[11]　定县志[Z].中国方志丛书.台北：台湾成文出版有限公司.
[12]　严耀中.“九州都维那”与“三州僧正”[J].临沂师范学院学报，2001,6.
[13]　凤台县志[Z].中国方志丛书.台北：台湾成文出版有限公司.
[14]　张国刚.佛学与隋唐社会[M].石家庄：河北人民出版社，2002.